تفسیر «ب» بسم الله

تفسیر «ب» بسم الله

از مجموعه تفسیر «نورالهدی»

لینک دریافت pdf:

https://ketabton.com/books/63h3vgyoaHI

https://archive.org/details/20260106_20260106_1104

=========================================================================

سخن نویسنده

با عنایت به‏ جایگاه ‏«بسمله» و مفاهیم و مخاطب سورۀ مبارکه ‏ی «حمد» می ‏‏توان اذعان داشت که قرآن کریم کتابی است از پائین به ‏بالا؛ که از ماهیت و ضرورت راز و نیاز انسان با خدا و استعانت از او در مسیر پرپیچ و خم و دشوار زندگی گزارش می‏کند.

مطالعات تاریخ و جامعه‏ شناسی ادیان ثابت نموده است که از روزی بشر خود را شناخت و «انسان» شد، برای کشف رمز و رازهای هستی کمر بست، به‏ شکوه و عظمت هستی پی برد، برای هستی خالق و گرداننده ‏ی قایل شد و در برابر آن تعظیم و ستایش کرد. از دیگرسو تاریخ تکامل بشر نشان می‏ ‏‏دهد که مقوله ‏ی دین نیز به ‏موازات رشد تاریخئ بشر تکامل کرده است؛ عموم ادیان اولیه برپایه ‏ی اعتقادات ربّ ‏‏النّوع و چندخدائی استوار بوده است؛ به ‏تدریج از چندخدائی به ‏تک‏خدائی عدول کرد.

«خدای واحد» در ادیان همه ‏ی ملت ‏‏ها تاریخ مشخصی دارد، چنان ‏که خدای یگانه‏ ی هرملت‏‏، محصول تکامل تاریخئ آن ملت‏‏ است و جزء از تاریخ آن ملت به ‏حساب می‏ آید. تقریباً همه ‏ی ملت ‏‏های کهن از چندخدایی آغاز کرده‏ اند و در سیر تکاملی خود به‏ تک‏خدایی رسیده‏ اند.

سورۀ مبارکه ‏ی حمد به‏ دوره ‏ی متأخر تک‏‏خدائی تعلق دارد، دوره ‏ی که بشر به‏ کمال رسیده و جهان را یک‏پارچه و قانون‏مند شناخته است و بر آن است تا موجودیت خویشتن را نیز در چارچوب قوانین و نظامات هستی تعریف کند.

شواهد و اخبارى به ‏دست آمده به ‏طور قطع ثابت مى ‏کند که خدا هست؛ چون ما هستیم، پس او هم هست. نفس همین تفحصات ذهنئ ما دلیل قطعى بر وجود خدا است. هیچ ذهن خردمند دنبال "هیچى" نمى ‏گردد، چون نیستى نیاز به ‏تفحص ندارد، آن هستى است که میل و شوق به‏ جولان ذهن ایجاد مى ‏کند.

وجود خدا غایت تکاپوهاى ذهن بشر است. «معرفت» یعنى همین؛ چنین معرفت به‏ ما مى ‏گوید خدا وجود دارد، امّا خود را به ‏ما معرفى نکرده است، ما او را کشف کرده ‏ایم. او نیاز به ‏معرفی خود ندارد؛ هیچ چیزى از ما نخواسته، چون غنئ بالذات است. لٰکن ما نیاز به ‏کشف و حتی فرض وجود او داریم؛ اگر خدایی هم وجود نمى‏ داشت باید ‏آن ‏را مى‏ ساختیم. اگر جهان را او هم نیافریده باشد، هستی بدون او ناقص است.

کسانی که به ‏انکار او کمر مى ‏بندند بیش ‏تر به ‏اثباتش کمک مى‏ کنند. آن ‏ها ابتدا در ذهن خود یک تصور واضح و متمایزی از خدا (هم‏چون جوهر نامتناهئ مطلق که هیچ کمالی را نمى ‏توان از آن سلب کرد.) پدید می ‏آورند، سپس یک «نیست» به ‏دنبالش می ‏آورند!

این بزرگ‏ ترین پارادوکس ذهنی برای کسانی است که خود را خداناباور می ‏خوانند!

در فلسفه ثابت است که تصور وجود، مساوی با عین وجود است، هرچیزی که تصورش ممکن باشد، وجودش (وقوعش) نیز ممکن است. برهمین مبنا متألهان برای وجود (خدا) چهار مرتبه ‏ى وجودی قائل‏ اند: عینی، ذهنی، لفظی، کتبی؛ به ‏هریک از این مراتب که اشاره کنیم دقیقاً به ‏وجود خدا نشانه رفته‏ ایم...

"خدای واحد" عمر خیلی دراز ندارد، چیزی حدود چهار هزار سال. کشف "خدای واحد" محصول تکامل تاریخئ بنی‏نوع بشر است؛ بناءاْ عمر بشر خیلی بیش‏ تر از عمر "خدای واحد" است. طبق شواهد و اسناد تاریخی و مندرجات «عهد عتیق» یهود نخستین کاشف خدای واحد است: «ای اسرائیل! بشنو یهوه خدای ما، یهوه ‏ى واحد است.» (عهد عتیق، تثنیه ٤:٦) در یهود پیشاتورات اندیشه ‏ى چندخدایی و بت ‏پرستی حاکم بود و بت بزرگ «مولُک» در دره‏ ی «هنم» در نزدیکى «بیت‏ المقدس» مستقر بود که در برابر آن آدمیان را قربانى مى ‏کردند. قانون تورات آن را منع کرد. در کتاب «لاویان» عهد عتیق باب بیستم، آیه‏ ى اول آمده است: «هرکس، چه اسرائیلى باشد چه غریبى که در میان شما ساکن است، اگر بچه ‏ى خود را براى بت مولک قربانى کند، قوم اسرایل باید او را سنگسار کنند.»

هم‏چنین مرقس در انجیل خود مى ‏نویسد: «یکی از علمای دین یهود از عیسی پرسید: کدام حکم شریعت، مهم‏ ترین همه است؟

عیسی به‏ او فرمود، مهم‏ ترین حکم این است: <ای اسرائیل! بشنو خداوند خدای ما خداوند یکتا است> (انجیل مرقس، ١٢: ٢٨ ـ ٢٩)

هرچند امروزه در صفحات مى ‏خوانیم که «مردوک = مردوخ» خدای سومریان بوده که بر دیگر خدایان غلبه ‏یافته و خود به‏ صورت خدای واحد درآمد؛ نیز عقیده داریم که پیش از این‌ها «ابراهیم» و «نوح» و «شیث» ... و «آدم» کاشف خدای واحد بوده‏ اند؛ ولی از آن ‏جا که هیچ متن مستقلی از آن دوران ‏ها در مورد این مدعیات در دست نداریم و این‌ها افواهیاتی است که بازهم اولین راوئ همه‏ ى این‌ها «تورات» است و قبل از آن هیچ سند و مدرک مکتوب وجود ندارد؛ پس اصل هم‏چنان تورات و تلمود است که معرف اولیه ‏ى بسیاری از این چهره‌ها مى ‏باشند. یعنی همین چهره‌ها را هم تورات و تلمود به ‏ما معرفی کرده‌اند.

در تاریخ هیچ متنی به‏ اندازه ‏ى تورات بر افکار و معتقدات بشر سایه نیانداخته است، حقیر هیچ متنی قدیمى‏ تر از تورات در تاریخ بشر سراغ ندارد که معرف خدای واحد نیز باشد. در همه ‏ی تمدن ‏های پیشاتورات، مانند بین ‏النهرین و مصر باستان و فرهنگ و معتقدات یونیایی و پارس و هند ... سخن از خدایان متعدد و ربّ ‏النّوع‏ ها است.

در یونان حدود پانصد سال پیش از میلاد بود که «گزنفون» براى اولین بار وجود خداى واحد را پیش‌نهاد کرد و گفت خدا یکى بیش نیست، نه جسماً و نه معناً شباهتى با آدمیان و دیگر موجودات فانى ندارد.

در این موقع مندرجات تورات تکمیل شده بود. در مورد این‏که «گزنفون» و دیگر حکمای یونانی چیزی از محتویات تورات شنیده بود، یانه؛ اخباری در دست نیست، ولی به‏ هرحال گزنفون نخستین منادئ خدای واحد در یونان باستان است.

در هند باستان خدایان بسیاری چون «کرشنا»، «کالی»، «رام»، «وارونا»، «خورشید»، «میترا»، «شیوا»، «وشنو»... وجود داشتند.

در مصر باستان نیز سخن از «خدایان» است؛ و خدای «آمون» بزرگ‏ ترین خدای مصریان بود. قدرتمندترین خدایان مصر باستان عبارت بودند از خدای خورشید یا رع، و الهه ‏ی مادر یا ایزیس.

مصریان تمامی امور روزمره ‏ی خویش را متکی به‏ قدرت این خدایان می ‏دانستند. هکذا در پارس باستان نیز سخن از چندگانه ‏ی «مهر»، «میترا»، «اهورا مزدا» (خدایان مذکر) و «آناهیتا» (خدای موأنث) و ده‏ ها ربّ‏ النّوع دیگر است که جمعاً زیر مجموعه ‏ی آئین(های) زردشتی را تشکیل داده ‏اند.

انسان با کشف یا فرض، یا حتی ساختن خدای واحد، کاری بسیار بزرگی انجام داده است، مهم‏ تر این ‏که خود را از تنهایی بیرون آورده است. خدا باید باشد، و باید یگانه هم باشد تا ما بتوانیم با خیال راحت‏تر زندگى کنیم. دنیاى عارى از فرض وجود خدا جداً وحشتناک و نا امن مى‏ شود، ضرورت وجود خدا در زندگى یومیه ‏ى آدم ‏‏ها به ‏اندازه ‏ى مبرم و غیرقابل انکار است که اگر خدای هم وجود نمى ‏داشت، بشر ناگزیر از خلق او بود. مهم این نیست که ما به ‏دنبال رد پاى خدا بگردیم تا معماى خلقت را حل کنیم، مهم آن است که وجود او به ‏‏عنوان یک تکیه ‏گاه روانى وعاطفى ضرورت اساسی دارد. در غیر این صورت نمى‏ دانیم به ‏هنگام شدت و فرحت، چه ‏کسى را صدا بزنیم. وجود او به‏ اعمال و نیات باطنى ما معنى مى‏ بخشد.

پس خدا، خدای لحظات حساس است. خدا خدای محتاجان و سرمستان است.

فرض وجود خدا حتى در بین ارباب عقول و حکمت گسترده بوده و بخشى از دغدغه ‏هاى ذهنئ آنان را تشکیل مى‏دهد.

مهاتما گاندى مى ‏گوید:

«خدا نیروى مرموز و بیان‏‏ناپذیر است که درهمه‏ چیز سارى و نافذ مى ‏باشد. من ‏آن‏را هرچند نمى‏ بینم، امّا احساس مى‏ کنم. این نیروى ناپیدا درعین ‏حال که خود را محسوس مى ‏سازد؛ اثبات ‏ناپذیر است. زیرا با تمام آن‏چه از راه حواس درک مى ‏کنم متفاوت است و شباهت ندارد. این نیرو که خدا است، از حدود ادراک و احساس بیرون است؛ امّا مى ‏توان با استدلال تا حدودى به ‏وجودش پى‏برد.»

سیدمحمد رضا علوی

اول محرم الحرام 1333

استکهلم

بخش اول: موقعیت و اهمیت «بسمله» در اعتقادات دینی

بخش اول

موقعیت و اهمیت «بسمله» در اعتقادات دینی

  قرآن کریم با «بسمله» آغاز می یابد، از آن بابت که در تفکر دینی و بینش ادیان، خدا خالق و محور و روح هستی است؛ همه چیز از او آغاز می شود، به او خاتمه می یابد. بر همین اساس است که انسان خداباور نیز امور مهمه ی خود را به نام خدا آغاز می کند، غالب مفسران بر این باور هستند که:

«البسملة، أو «بسم الله الرحمن الرحیم» هی مفتاح القرآن، وأول ما جرى به القلم فی اللّوح المحفوظ، وأول ما أمر الله به جبرئیل أن یقرِئَه النبی محمد:  «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ» فكان أول أمر ینزل علیه. معنى بسم الله؛ أی: أبدأ قراءتی باسم الله، أو باسم الله أبدأ قراءتی والبدأ بها للتبرك. اتفق العلماء على أن بسم الله الرحمن الرحیم آیة من سورة النمل فی قول الله:  إِنَّهُ مِنْ سُلَیمَانَ وَإِنَّهُ بسم الله الرحمن الرحیم واتفقوا على عدم قراءتها فی أول سورة التوبة.»(1)

=  «بسمله» یا بسم الله الرحمن الرحیم کلید قرآن است، و اولین چیزی که قلم در لوح محفوظ نگاشت، و اولین [کلمه]ی که خدای متعال به جبرئیل امر فرمود تا به حضرت رسول برساند، تا نبی آن را قرأت نماید که همان «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ» بود. این اولین امر [آیه] بود که بر جناب محمد نازل گردید. معنی بسمله این است که قرأت خودم را به نام خدا آغاز می نمایم و این به جهت تیمُّن و تبرُّک است. علماء اتفاق دارند بر این که بسم الله الرحمن الرحیم یک آیه از سوره نمل است و اتفاق دارند به این که بسم الله الرحمن الرحیم در ابتدای سورۀ توبه قرأت نشود.

 

بسمله 114 بار در قرآن تکرار شده است، که هربار در ابتدای هرسوره آمده است (به استثناء سورۀ برائت) یکبار نیز در اواسط سورۀ نمل (27: 30) وارد شده است. بسمله در سورۀ مبارکۀ حمد یک آیه ی مستقل است و جزء از سورۀ مبارکه ی حمد است، اما در 113 سورۀ دیگر جزء از یک آیه است. پس بسمله جزء از قرآن است.

 این نظر مخالفان و موافقانی در بین فریقین دارد، ملا سعد تفتازانى الهروی، قرّاء مکه و کوفه، فقهاى مکه و کوفه، و شافعى و اصحابش بر این باوراند که «بسم الله الرحمن الرحیم» جزء از قرآن است.(2)  

در مقابل این گروه، قُرّاى مدینه، بصره و شام، و فقهاى این سه ناحیه معتقداند که (بسم الله الرحمن الرحیم) جزء از قرآن نیست؛ نه در سوره ی فاتحه و نه در غیر آن؛ علت درج (بسم اللّه) در قرآن را تیمّن و تبرّک و تفکیک سوره ها از یکدیگر دانسته اند.(3)

اختلاف آراء درباره ی این که «بسم الله» آیه ی مستقل است، یا نیست؛ از روایات مختلف نشأت گرفته است، چنان که بنابر روایتی از ابن عباس، پیامبر اکرم اتمام نزول یک سوره و شروع سورۀ بعدی را به واسطه ی نزول «بسم الله» جدید دریافت می نمود.(4)

 

ذکر بسمله هنگام قرأت قرأن

علمای علم قرائت جمله گی، ذکر «بسم الله الرحمن الرحیم» را در آغاز قرائت هر بخشی از قرآن لازم می دانند، هیچ یک از آنان آغاز قرائت را بدون بسمله جایز نمی شمارد. برخی فقط یک بار ذکر آن را در آغاز قرائتی که شامل بیش از یک سوره باشد، مجاز می دانند و در مورد وصل سوره ها با بسمله اختلاف نظر دارند.

بعضی بر این عقیده اند که نباید با خواندن «بسم الله» دو سوره را از هم جدا کرد، بلکه دو سوره را بدون آن باید به هم پیوست داد. اما ابن کثیر، عاصم، کسائی و قالون معتقداند که جدا کردن سوره ی از سورۀ دیگر با «بسم الله» لازم است مگر سوره ی انفال و برائت که بین آن ها بسم الله نیامده است.(5)  

 

ذکر بسمله در آغاز امور مهمه و راجحه

با توجه به اهمیت و جایگاه «بسم الله الرحمن الرحیم» در بیانات دینی، در کتاب های تفسیری  غالباً مباحث مبسوطی به این عبارت اختصاص یافته و جنبه های گوناگون آن اعم از حدیثی، فقهی و علم القرائه بررسی شده است. حدیث منسوب به نبئ مکرم اسلام است که می فرماید: «كل أمر ذی بالٍ لا یبدأ باسم الله الرحمن الرحیم، فهو أبتر، او قیل: اقطع = هر امر مهمی که به نام خدا آغاز نیابد، نا تمام و بی سر انجام می ماند.»

حدیث مورد مناقشه است، امام أحمد حنبل در "المسند" (14/329) این حدیث را صحیح دانسته است.

در «سنن الدارقطنی» نیز چنین دانسته شده، ابن حجر عسقلانی در «فتح الباری» و سیوطی در «الدر المنثور» و برخی دیگر از اعاظم نیز چنین پنداشته اند.

محی الدین ابن عربی در مورد اهمیت و اسرار بسم الله الرحمن الرحیم می گوید:

ـ     «فأقول: لما قدمنا أن السماءالالهیه سبب وجود العالم و أنهاالمسلطة علیه والمؤثرة لذالک، کان بسم الله الرحمن الرحیم عندنا خبر ابتداء مضمر، وهو ابتداءالعالم و ظهوره، کأنه یقول ظهورالعالم بسم الله الرحمن الرحیم أی بسم الله الرحمن الرحیم، ظهرالعالم واختص الثلاثة الاسماء لأن الحقایق تعطی ذالک، فالله هوالاسم الجامع للأسماء کلها، والرحمن صفة عامة، فهو رمز الدنیا و الآخرة، بها رحم کل شیء من العالم فی الدنیا، و لما کانت الرحمة فی الآخرة... »

=    «پس می گویم: و گفته شد که اسماء ​​الهی سبب وجود جهان است و آن اسماء حاکم بر این جهان و تأثیرگذار بر آن است، بسم الله الرحمن الرحیم در نظر ما دربرگیرنده ی خبر از آغاز  جهان و ظهور آن است، گویا که گفته شود بسم الله الرحمن الرحیم ظهور عالم است، یعنی با بسم الله الرحمن الرحیم عالم ظاهر شد و سه نام (الهی) به آن تخصیص خورد؛ زیرا حقایق همین را می رساند. پس «الله» اسم جامع برای همه ی اسماء است. و رحمان صفت عام است، او در دنیا و آخرت رحمن است؛ با همان صفت رحمانیت به همه ی اشیاء در دنیا رحم می شود ...(6)

در سنت پیامبر و ائمه، علاوه بر توصیه های عام نسبت به ذکر بسمله در آغاز امور مهمه؛ در مواردی خاص، مانند آغاز صرف غذا، نوشتن نامه، رفتن به بستر برای خواب و برخاستن از بستر، خروج از منزل ... تأکید شده است.

از منظر فقهی، ذکر بسمله در موقع ذبح حیوانات به عنوان تسمیه واجب به کار می رود زیرا به هنگام ذبح یا صید حیوانات باید نام خدا یاد شود، وگرنه خوردن گوشت آن ها حرام است. این مستدل به آیات 118 و 119 از سورۀ مبارکه ی انعام است که می فرماید: «فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ؛ وَمَا لَكُمْ أَلَّا تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَیكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیهِ وَإِنَّ كَثِیرًا لَیضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَیرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ»

 =  «از آن چه نام خدا بر آن گفته شده بخورید (اما از گوشت حیواناتی كه به هنگام سر بریدن نام خدا را بر آن نمی برند مخورید) اگر به آیات او ایمان دارید. از آن چه نام خدا بر آن برده نشده مخورید و این كار گناه است، و شیاطین به دوستان خود مطالبی مخفیانه القاء می‏كنند تا با شما به مجادله برخیزند و اگر از آن ها اطاعت كنید شما هم مشرك خواهید بود.»

نیز در آیه  121 از همین سوره آمده است: «وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ یذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ۗ»

 =  و مخورید از آن چیزهای که نام الله در آن ذکر نگردیده؛ که آن فسق است.

به همین ترتیب برای صید و شکار ماهئ دریا، مرغان هوا و آهوی صحرا [که هنوز در دسترس نیست] ذکر بسمله در ابتدای پهن کردن تور ماهیگیری، یا نشانه گیری قبل از پرتاب تیر کافی است. حتی اگر موقع خروج از خانه، بسمله را به قصد سلامت و برکت و یافتن صید و شکار به زبان آورد؛ آن هم کافی است. همچنان که در کشتارهای صنعتی و انبوه؛ اگر در آغاز کار، یک بار بسمله را به قصد شروع کار و به نیت همه به زبان آورد، کافی است. 

در مجموع، ذکر بسمله برای مسلمانان به صورت شعار و نشانه ی  دین اسلام درآمده است و بلند گفتن آن از نشانه های ایمان شمرده می شود، چنان که پیامبر اکرم هنگام تلاوت قرآن، بسمله را به صدای بلند می گفت و مشرکان از او روی برمی گرداندند.

در تداول شاعران فارسی زبان، عبارت «بسم الله الرحمن الرحیم» به صورت یک اسم درآمده و مسندالیه قرار گرفته است. گاه «بسم الله» اسم شخص واقع شده است. همچنین در بسیاری از مثنوی های داستانی به زبان فارسی به عنوان یک مصراع به کار رفته است مانند مصراع نخست بیت آغازین مخزن الاسرار نظامی گنجوی:

     بسم الله الرحمن الرحیم             هست کلید در گنج حکیم.

به علت کثرت استعمال «بسمله» در آغاز کارها، در عرف عوام این عبارت به جای افعالی از قبیل «بفرمایید، بشتابید، شروع کنید، مبارک است؛ و حتی گاه به جهت تعجیز به کار می رود [اگر می توانی، بسم الله!] در علوم غریبه اعم از علم حروف و اعداد طلسمات نیز برای آن خواصی قائل اند.

 

بسمل ـ معنای بسمل

بِسمِل

به ذبیحه ی که با ذکر بسمله ذبح شده باشد «بسمل» گفته می شود و خوردن گوشت غیر «بسمل» حرام است. عنوان بسمل در برخی تعابیر (اغلب عرفاء) بسیار ظریف است، به ذبیحه ی گفته می شود که حلقومش بریده شده، ولی هنوز جان دارد و دست و پا می زند. در تعبیر قبیح و طعنه آمیز به این حالت «تلاش مذبوحانه» گفته می شود.

 عنوان «بسمل» به نحو گسترده وارد ادبیات عرفانی شده و متصوفه هریک خود را «مرغ بسمل» می خوانند. از این بابت این اصطلاح هرچند در مورد «مرغ» انصراف یافته [مرغ بسمل] لکن در مورد همه ی ذبایحی که بسمله در آن ذکر شده باشد، عمومیت دارد. عرفاء بدان خاطر «مرغ بسمل» را عمده می کنند که خود را مرغ باغ ملکوت می دانند و خویشتن را کشته (بسمل) راه حق می پندارند.

بسمل خنجر اخلاص شو ار می خواهی

که به تیغ ملک الموت نگردی مردار

عطار می گوید:

همچو مرغی نیم بسمل در فراق

پر زدم بسیار تا بی جان شدم

چون به جان فانی شدم در راه او

در فتا شایسته ی جانان شدم

چون بقای خود بدیدم در فنا

آنچه می جستم به کلی آن شدم

رستم از عار خود و با یار خود

بی خود اندر پیرهن پنهان شدم

تا که عطار این سخن آزاد گفت

بنده ی او از میان جان شدم

همچنین این قطعه شعر منسوب به امیر خسرو بلخی ثم الدهلوی که از حال و مکاشفه ی عرفانی خود گذارش می کند:

نمی‌دانم چه محفل بود، شب جایی که من بودم

به هرسو رقص بسمل بود، شب جایی که من بودم

پری پیکر، نگار سرو قد، لاله رخساری

همه جا آفت دل بود، شب جایی که من بودم

رقیبان گوش بر آواز و او در ناز و من ترسان

سخن گفتن چه مشکل بود، شب جایی که من بودم

خدا خود میر مجلس بود، من در لامکان خسرو

محمد شمع محفل بود، شب جای که من بودم

 

قرأت بسمله در نماز

درباره ی قرائت بسمله و جهر و اخفات آن در نماز روایات متفاوتی از پیامبر اکرم نقل شده که موجب تفاوت در فتواهای علمای اهل سنت گردیده است. بنابر نظر غالب، قرائت بسمله مثل آیه های دیگر سورۀ فاتحه واجب است. «مالک بن انس» گفته است که قرائت بسمله، خواه به اخفات و خواه به جهر، مکروه است. قول دیگر این است که قرائت آن جائز، بلکه مستحب است. اما برخی قرائت بسمله را در نماز بنابر روایتی از «عبدالله بن مغفل» بدعت دانسته اند.

شیعیان به اتفاق نظر، ذکر «بسم الله» را در آغاز نماز، واجب می دانند و بر وجوب جهر بسمله در نمازهای جهریه و استحباب جهر در نمازهای اخفاتیه نظر داده اند. نقل شده است که حضرت علی در جهر بر بسمله در نماز اصرار می کردند. به روایت شافعی معاویه در مدینه نمازی به پا داشت که در آن «بسم الله» و تکبیر پیش از رکوع و سجده ها را نگفت. پس صحابه بر او اعتراض کردند که نماز را از ما ربودی؛ معاویه همان نماز را با تسمیه و تکبیر اعاده نمود. «امام فخرالدین رازی» با استناد به این دو روایت استدلال می کند که سنت پیامبر جهر بسمله بوده است و دور نمی نماید که معاویه نیز با علم به روش حضرت علی در خصوص جهر و اخفات، روش عکس را برگزیده باشد.(7)

چرا بسمله؟

بسمله مخفف و منحوته ی بسم الله الرحمن الرحیم است. در منابع عربی آمده است: «البسملة كلمةٌ منحوتةٌ من بسم الله الرحمن الرحیم.» در لسان عرب و [گویش های مختلف]  برخی کلمات به مثابه جمله ی کامله به کار می رود، مانند آن که مردم کابل زمین عبارت «مَچُم» را به جای «من چه می دانم» به کار می برند. همین طور در زبان عرب کلمات چون: البسملة، الحمدلة، الحوقلة، السبحلة، الحسبلة، الحیعلة، الجعفدة، الدعمزة، الحیللة، الطلبقه... هریک مخففی از جملات کامله ی ذیل است  که در کتاب «فقه اللغة للثعالبی» به آن ها «العشرة المنحوتة» گفته شده است:

السبحلة =    هی قولك : سبحان الله.

الحمدلة =    هی قولك : الحمد لله.

الهیللة =      هی قولك : لا إله إلا الله.

الحوقلة =    هی قولك : لا حول و لا قوة إلا بالله.

الدمعزة  =   هی قولك : أدام الله عزك.

الجعفلة =    هی قولك : جعلت فداك.

الطلبقة =     هی قولك : أطال الله  بقاءك.

الحیعلة =    هی قولك : حی على الصلاة، حی على الفلاح

البلكفة =     هی قولك : بلا كیف.

فكلمة «بسم الله الرحمن الرحیم» أو «باسم الله» أو «باسمك اللهم» أو ما شابه، اسمها البسملة، والفعل منها: «بسمل»، کقول الشاعر:

 لقد بسملت لیلى غداة لقیتها         فیا حبذا ذاك الحبیب المبسمل(8)

 

کلمات منحوته به نحو گسترده مورد محاوره است، چنان که مورد  سؤال احکام تکلیفی نیز قرار گرفته و سؤال شده است که استعمال این کلمات از وجه شرعی جواز دارد یاخیر؟(9)

السؤال:

«یا شیخ أرید أن أسأل عن حكم استخدام مصطلح الحوقلة، اختصارا لكلمة: لا حول، ولا قوة، إلا بالله. هل هذا جائز كأن یقول الشخص: رددوا الحوقلة، بدلا من: رددوا لا حول، ولا قوة إلا بالله؟»

الاجابة:

الحمد لله، والصّلاة والسّلام على رسول الله، وعلى آله، و صحبه، أما بعد:    

فیجوز استخدام مصطلح الحوقلة، اختصاراً لكلمة: «لا حول، ولا قوة، إلا بالله» وهو تعبیر سائغ فی اللغة العربیة. یقول النووی فی شرح مسلم: و یقال فی التعبیر عن قولهم: لا حول ولا قوة إلا بالله، الحوقلة، هكذا قاله الأزهری، والأكثرون. انتهى.

 و یقول الحافظ ابن حجر العسقلانی فی فتح الباری: والمراد بالذكر هنا الإتیان بالألفاظ التی ورد الترغیب فی قولها، والإكثار منها مثل الباقیات الصالحات، وهی: سبحان الله، والحمد لله، ولا إله إلا الله، والله أكبر، وما یلتحق بها من الحوقلة والبسملة، والحسبلة، والاستغفار و نحوذالک. انتهی – والله اعلم.(10)   

سؤال:

«ای شیخ، می‌خواهم درباره ی حکم استفاده از اصطلاح «الحوقله» که مخفف کلمه: لا حول و لا قوة الا بالله است، سؤال کنم، آیا این قول جایز است، مثل این که انسان بگوید: «الحوقلة»، به جای این که بگوید:  لا حول ولا قوة إلا بالله؟»

جواب:

الحمدلله و صلوات و درود بر رسول خدا و آل و اصحابش؛ آن چه در ذیل می آید:

استفاده از اصطلاح الحوقله به عنوان مخفف کلمه: «لا قوه و لا قوه الا بالله» که در زبان عربی معتبر است، جایز است. نووی در شرح صحیح مسلم می گوید. و در بیان قول شان گفته می شود: لا حول و لا قوّة الّا بالله «الحوقلة»، همچنین «ازهری» این را گفته است؛ و بسیار کسان دیگر. تمام.

حافظ بن حجر عسقلانی در فتح الباری می گوید: مراد از ذکر در این جا این است که سخنانی را که به گفتن تشویق می شود، بیاوریم و مانند بقیه، اعمال صالح را زیاد کنیم که عبارت اند از: سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله اکبر و آن چه از حوقلة و بسمله و حسبله  و استغفار و غیره به آن می پیوندد. پایان - خدا داناتر است.

 

تجزیه و ترکیب نحوی بسمله

بسمله مرکب از چهار جزء است: «بسم»، «الله»، «الرّحمن»، «الرّحیم»؛ هرچهار جزء به هم پیوسته است و جمعاً یک جمله ی تامه ی مثبته را تشکیل می دهند. اصل بسم الله «باسم الله» است، به جهت سهولت و رفع سکته گی در کلام «ا» در «ب» ادغام شده و «بسم» گردید.

«ب» از حروف «جاره» است، عامل و وارد بر «سم»؛ و «سم» مجرور آن است، جار و مجرور متعلق به فعل مقدر «أبدأُ» یا «اَقرأُ» است که جمعاً اضافه شده به «الله»؛ الله مجرور است به سبب مضافاً الیه؛ الله موصوف نیز است، الرحمن و الرحیم دو صفت مبالغه ی مترادفان یا متضایفان برای «الله» است که به سبب تبعیت از الله مجرور واقع شده اند. «ابدأُ» و «اَقرأُ» از افعال متکلم وحده است که موأنث و مذکر ندارد. مراد از آن آغاز کردن بر قول یا فعل است که با ذکر نام الله آغاز می گردد.

الف ولام «الرّحمن الرّحیم» «ال» استغراقیه است که مفید منتهای رحمانت و رحیمیت الله برای جمیع مخلوقات است. استغراق افاده کننده ی همین معنی است. رحمانیت و رحیمیت الله بدون حد و حصر شامل جمیع مخلوقات است مانند قول تعال «کل نفس ذائقة الموت، 2: 185» ای شمول الموت لكل نفس مخلوقة.

«سم»، معرب، متصرف، منصرف، ثلاثی مجرد، مفرد، مذکر، جامد مصدری.

اسم در اصل از ماده ی سُمو به معنی عُلو است. <مراد علو رُتبی است که اشاره به مقام ربوبی دارد> حرف علّه از آخر سُمو افتاده و به جای آن همزه ی وصل در ابتداء آورده شده است، متعاقباً در اثر کثرت استعمال و عدم قرائت همزه ی وصل در میان کلام همزه در نوشتار حذف شده است: سمو –» اسم، بِ + اسمِ –» بِـاسمِ –» بِـسمِ.

الله: اسم، عَلَم برای ذات اقدس الهی، (بنابه قولی جامد و بنا به اقوالی مشتق است)، مفرد، مذکر، معرب، منصرف، ثلاثی.

اقوال درباره ی لفظ «الله» <بنا بر قول به مشتق بودن>:

1 -  از اُلُوهِیة (پرستش) اشتقاق یافته است، بنابراین الله یعنی کسی که پرستش حقّ او است و او سزاوار پرستیدن است.

۲-  مشتقّ از مادّه ی وَلَهَ «متحیِّر و سر گشته گردیدن»: الله یعنی وجودی که عقول از درک کنه او عاجز و حیران اند.

3 -  مشتقّ از اَلِهَ (مکسورالعین یعنی درخواست کمک کردن)  پس الله یعنی کسی که خلایق در حوائج خود به سوی او جزع و فزع می کنند و از او کمک می جویند.

۴- مشتقّ از اَلَهَ (مفتوح العین یعنی آرامش یافتن، امان دادن) پس الله یعنی کسی که خلایق با او و یاد او آرامش می یابند.

5   مشتقّ از لاهَ (پوشیده بودن) پس الله یعنی کسی که ماهیت او برای فهم ها در پرده پوشیده است.

ساختارشناسی لفظ «الله»

ساختارشناسی لفظ «الله»                         

1  ـ  گفته می شود که الله در اصل اللّـاه است که به خاطر کثرت استعمال، الف در نوشتن افتاده و به جای آن الف مقصوره نشست.

 2 - الله در اصل «اِلاه» بوده، همزه ی اوّل آن حذف شده و الف و لام به عنوان عوض لازم به جای آن آمده و سپس بین دو لام ادغام صورت گرفته است: اِلاه –» لاه –» اللاه –» الّـاه.

 بنا بر این قول، یک لام از رسم الخط کم تر دارد، صحیح این است که بگوییم لام در «ال» وقتی بر سر حرف شمسی در آید خوانده نمی شود بلکه حرف شمسی مشدد می شود اِلاه–» لاه –» اللـّاه = الله، پس ادغام منتفی است.

2. -  اصلش الإلاه بوده:

1. -  حرکت همزه ی «إله» (کسره) به لام تعریف منتقل شده = «لِئلاه» شده.
2. -  لام تعریف ساکن شده.
3. -  همزه به خاطر التقاء ساکنین ساقط شده = «للّاه»
4. - لام اوّل در لام دوم ادغام شده = «لّـاه»
5. - الف به خاطر کثرت استعمال در نوشتن ساقط شده = «لّه»
6. ( در این قول یک الف و یک لام کم می آید، الف را می توان به این صورت توجیه کرد که به علت ابتدا به ساکن شدن همزه ی وصل می آوریم، راه چاره ی کمبود لام هم عدم ادغام است همان طور که در شماره ی ۱ گذشت، پس می شود: «الّإلاه»

 -   انتقال حرکت و عدم نیاز به همزه وصل «لِـئلّاه»

-    اسکان لام بازگشت همزه وصل «الئلّاه»

 -  التقاء ساکنین وسقوط همزه ی اصلی «اللّاه»

 -  تشدید حرف شمسی «اللّـاه»

 -  اسقاط الف در نوشتار به خاطر کثرت استعمال.

 

3  -   الله در اصل »لاهَ» بوده بر وزن فَـعَـل ( یعنی لَـیـه دچار اعلال شده –» لاه ) سپس الف و لام برای تفخیم و تعظیم بر «لاه» وارد شده و بین دو لام ادغام صورت گرفته و این الف و لام برای تعریف نیست:

لَـیـه –» لاه –» اللاه –» الّـاه (این قول هم مشکل قول اول را دارد و ادغام منتفی است.)

 

الرّحمن: حرف «ا» ـ <به تنهائی> همزه ی وصل برای اسم  <یا صفتی> مبنی بر فتح، غیر عامل؛ «ل» <به تنهائی> حرف زائدة می شود (زیرا رحمن بنا بر علمیت معرفه است، البته برخی به وصفیت هم قائل اند)، مبنی بر سکون، غیر عامل. امّا «ال» <مرکب> «ال» استغراقیه می گردد.

رحمن (= رحمان) ـ اسم، عَلَم، ثلاثی مجرد، مشتق، صیغه ی مبالغه از رَحِـمَ، یـرحَـمُ (باب فرح ـ یفرح) بر وزن فَعلان، معرب، منصرف.

الرحیم: ا ـ مانند قبل «آل» استغراقی، مبنی بر سکون، غیرعامل؛ رحیم اسم ثلاثی مجرد از رَحِـمَ یـرحَـمُ ( باب فرح ـ یفرح)، مشتق  (صیغه ی مبالغه) معرب، منصرف.

گفته شده رحمن چون صیغه ی مبالغه است، دلالت دارد بر رحمت واسعه ی الهی که هم شامل مؤمنان و هم شامل کفّار می شود؛ هم در دنیا و هم در آخرت. اگر کافر هم به جامعه ی بشری خدمتی کند سبب تخفیف عذاب او می شود اما عذاب از او قطع نخواهد شد.

و رحیم چون صفت مشبهه است، دلالت دارد بر دوام رحمت و اشاره دارد به آن نوع رحمتی که خاصةً به مؤمنان می رسد، چه در دنیا و چه در آخرت.

 

بِسْ!

قرآن مجید با کلمه ی «بِسْ» آغاز می شود و با «س» النّاس خاتمه می یابد؛ اگر «ب» بسمله را با «س» در «الناس» بچسپانیم باز هم همان کلمه ی دوحرفئی «بِسْ» به دست می آید. یعنی تمامی محتوای قرآن بین دو حرف «ب» و «س» گنجانیده شده است، از ترکیب این دو حرف کلمه ی «بِسْ» (به کسر اول و سکون ثانی) پدید می شود که «بِسْ بِسْ» (مکرر) در عربی به معنای صدا زدن یا نهیب دادن به گوسفندان و شتران است. همچنین «بُسْ بُسْ» (به ضم اول و سکون ثانی)  مترادف (بِسْ بِسْ) است.

 و «بَسْ» (به فتح اول و سکون ثانی) در عربی اسم فعل به معناى (یكْفِی)  كافى است. و در فارسی نیز به معنای «کفایت»، «فقط» و تمام است... در برخی لغت نامه ها برای «بس» معانی مترادف و متضاد قایل شده اند؛ مترادف مانند: بس: اکتفاء، بسنده گی، بسنده، کافی، مکفی، فقط، بسا، بسیار، زیاد، فراوان، کثیر، متعدد؛

 متضاد بس: اندک، پشیز، قلیل، کم، ناچیز.(11) 

حرف «س» در النّاس مبنی بر کسر است که به اعتبار معطوف بودن به «الجنة» مکسور شده است؛ الجنة هم به وسیله ی «من» که از حروف جاره است مجرور واقع شده؛ پس در این جا مجرور شدن «س» تبعی است، چه عطف و معطوف کالکلمة الواحد است.

 

تاریخ بسمله

در مورد تاریخچه ی بسمله اطلاعات دقیق موجود نیست، روایات تاریخی و دینی در این مورد متفاوت است. از نظر تاریخی گفته می شود حنفاء قبل از اسلام بسمله را به شکل دیگر به کار می برده اند؛ از جمله «امیة بن ابی الصلت» عنوان «بسمک اللّهم» را به کار می برده است. گفته شده او واضع این ترکیب است.

عبارت «بسمک اللّهم» پس از بعثت نیز مروج بوده است، وقایع شعب ابی طالب <پیش از هجرت> و صلح حدیبیه در سال ششم هجری معروف‌ترین موارد استعمال «بسمک اللّهم» در زمان پیامبر اسلام است. به نقل از ابن سعد(12) و مسعودی(13) و شعبی(14)، اعمش، ابومالک و قَتاده روایت کرده اند که پیامبر اکرم در ابتدای بعثت به رسم آن روزگار «بسمک اللهم» را به کار می برد.

همچنین طبق  گزارش ابن هشام(15) در آغاز معاهده ی صلح حدیبیه «سهیل بن عمرو» از سوی قریش درخواست نمود تا «بسمک اللهم» به جای «بسم الله الرحمن الرحیم» نوشته شود و حضرت محمد هم پذیرفت. از این گزارش نتیجه می شود که رسم معمول عرب نگارش «بسمک اللهم» بوده است.

نقل است که پس از اسلام، پیامبر نیز به پیروی از حنفاء قریش مکاتباتشان را با عبارت «بسمک اللّهم» آغاز می‌کردند و با نزول آیه ی «بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا، 11: 41»  آن را به «بسم‌اللّه» تغییردادند و پس از نزول آیه ی «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَٰنَ، 17: 110»  با «بسم‌اللّه الرّحمن» ابتدا می‌کردند؛ تا این‌که آیه «اِنَّهُ‌ مِن سُلَیمنَ واِنَّهُ بسم الله الرحمن الرحیم، 27: 30 » نازل شد و نوشتن «بسم الله الرحمن الرحیم» در ابتدای مکاتبات آن حضرت تثبیت گردید.

بدین ترتیب بسمله در عهد اسلام کامل شد. سخن مخالف این نیز وجود دارد، بنابر روایتی که طبری(16)  و واحدی نیشابوری(17) از قول ابن عباس و دیگران نقل کرده اند،  عبارت «بسم الله الرحمن الرحیم» نخستین عبارت قرآن است که در اول سورۀ «علق» بر پیامبر نازل شد.

هرچند برابر با مندرجات آیه ی 30 از سورۀ نحل، سلیمان نبی نامه ی خود به ملکه ی سبأ را با بسمله آغاز کرد: «إِنَّهُ مِنْ سُلَیمَانَ وَإِنَّهُ بسم الله الرحمن الرحیم، 27: ۳۰» با این هم می توان گفت در حقیقت بسمله از مخترعات اسلام است چون عربئ خالص است، اگر سلیمان نبی بسمله را به کار برده باشد، باید نوعی از معانی و مفاهم بسمله را به کار برده باشد، زبان سلیمان نبی عبری بود، در زبان عبری به خدا «الله» گفته نمی شود، «یهوه» گفته می شود.(18)  

در زبان عبرى «یهوه» که به‏معنى «هستم» است، معادل لفظ «الله» [در عربی] و «خدا» [در پارسی] اطلاق مى‏شود. چگونه‌گى سخن گفتن "یهوه" با موسى بر سر کوه «حورب» در فصل سوم کتاب «خروج» بالتفصیل آمده است.

همچنین در تورات آمده است: «ای اسرائل! بشنو، یهوه خدای ما، یهوه‏ى واحد است.»(19)  در این جا نیز عنوان «یهوه» به جای «الله» به کار رفته است؛ در سراسر کتاب عهد عتیق همین گونه است. همانگونه که در اسلام و عرب لفظ الله اسم جامع خداوند است، در یهودیت لفظ یهوه نام جامع خداوند است.

در تورات هم نیامده که سلیمان نبی بسمله را به <این قالبی که ما می شناسیم> به کاربرده باشد. 

«بسمله» در مشارب عرفانی

«بسمله» در مشارب عرفانی

«عرفاء» نیز به طور خاص به تفسیر و تأویل عبارت بسمله پرداخته اند. احتمالاً برای اولین بار «عبدالکریم قُشَیری» (374 ـ 465، ه‍ ق) در «لطائف الاشارات» به طور مبسوط به ذکر معانی بسمله پرداخته و به نوعی زمینه را برای نظریات مشروح تر ابن عربی فراهم آورده است.

او «ب» بسم الله را اشاره به این معنی می داند که حادثات به واسطه ی خداوند ظاهر شده است و مخلوقات از ناحیه ی لطف او به وجود آمده اند. قشیری در سبب تقدم لفظ «اسم» بر «الله» چند نکته می آورد، از جمله این که این عبارت را از سوگند متمایز ساخته است؛ دیگر این که برای تزکیه ی قلب گوینده، پیش از ذکر «الله» آمده است.

او سه حرف «بسم» را حروف آغازین صفات گوناگون الهی می داند که در هر مورد بسته گی به فحوای سوره ی دارد که «بسم الله » در آغاز آن می آید. برای مثال حرف «ب» در بسمله را اشاره به برائت خداوند از هر بدی و نشانه ی تواضع و خضوع و برائت موحدان از محدثات دانسته است.

با توجه به این که قشیری قائل به تکرار بسمله در قرآن نیست، سعی کرده در هر صد و سیزده سوره ی قرآن معنای خاصی از بسمله را بیان کند؛ نورانیت قلب ها و رفعت و بلندی یافتن آن ها، شناخت هر عارف و آگاهی هر واقف و سعادت قلب ها را به واسطه ی اسم الله یا شنیدن نام او می داند.

 در سوره ابراهیم «بسم الله» را «بالله» معنی کرده و آورده است که قلب های عارفان به واسطه ی او اشراق و تنویر می یابد.

در تفسیر سوره الرّحمن می نویسد که سُرورِ ارواح به واسطه ی شهود عظمت او کامل شده و به واسطه ی وجود رحمتش به دست آمده است؛ اگر عظمت او نبود کسی آن رحمان را نمی پرستید و اگر رحمتش نبود کسی او را دوست نمی داشت.

در تفسیر «کشف الاسرار» معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری نیز به بیان این صفات گوناگون پرداخته شده و در معنای «بسم الله» آمده است که «من به نام خود آغاز می کنم پس به نام من آغاز کنید.»

در این جا «اسم» زاید است، چون اهل حق قائل اند که اسم و مسمی یکی هستند.

بسمله جمعاً نوزده حرف است؛ قرطبی  در تفسیر خود از ابن مسعود روایتی بدین مضمون نقل کرده است که نوزده حرف بسمله پناهی است در برابر هر یک از نوزده نگهبان آتش دوزخ.

ابن عربی  <که پدر تحویل گرائی است> بیش از دیگران به تفصیل به معانی باطنی بسمله پرداخته است. او بر اساس طرح خاصی که از آفرینش جهان دارد. تمامی حروف، نقطه، حرکت و سکون هر یک از حروف را در این عبارت به اجزاء و عناصر عالم پیوند می دهد.

 «بسم الله» را متضمن این معنی می داند که عالَم به واسطه ی «بسم الله» ظاهر شده است، زیرا اسمای الهی سبب وجود عالم اند و بر آن مسلط و در آن موأثراند. به واسطه ی «ب» وجود ظاهر شد و نقطه ی زیر آن نشانه ی تمایز میان عابد و معبود است.

ابن عربی همزه ی وصل را به وجود و سکون آن را به عدم که همان وجود محدث است، تعبیر می کند و حذف آن را به سبب حرکت حرف «ب» که عبارت از «ایجاد» است، می داند؛ و این «الف» محذوف را همان حقیقتی می داند که قائم بر وجود لایزال الهی است.

او نیز علت ذکر «اسم» را تبرُّک گوینده دانسته است و برای سه حرف «بسم» طبقاتی از عوالم را از نظر خویش برشمرده است. به نظر ابن عربی، ذکر آیۀ «بسم الله الرحمن الرحیم» در ابتدای هر سوره نشانه ی تقدم رحمت حق بر قهر او است و خداوند به نوعی رحمت خویش را اعلام می کند، زیرا سه اسم این آیه اسمای رحمت الهی اند.

ابن عربی در تفسیر کل عبارت بسمله به بحث مبسوط می پردازد و «رحیم» را در آخر آن صفت پیامبر(ص) برمی شمارد که عالم عقل و نفس به وجود او کامل شده است و بسم را راجع به آدم می داند.(20)

همچنین در «بحرالحقائق» از «نجم الدین کبری» و «اعجازالبیان فی تأویل اُمّ القرآن» از «صدرالدین قونوی» (شاگرد وفادار ابن عربی) تعابیر مشابهی درباره ی معانی باطنی حروف بسمله آمده است.

متفکران مذهب اسماعیلیه، هفت حرف «بسم الله» را با امامان هفتگانه و افلاک هفتگانه ارتباط داده اند و برای هر یک از حروف، رمزی از اوصاف خداوند قائل شده اند.

عبدالرزاق کاشانی، در تفسیر خود حرف «ب» را نشانه ی از عقل اول یا صادر اول دانسته است.

 

«بسمله» نزد ارباب حکمت و اصحاب برهان

شماری از حکماء منکر وضع اسم براى ذات الهى هستند؛ چه اسم بر ماهیت متعین، محدود و قابل تعریف باشد که از لوازم نام گذاری وجود مسمئ متعین است تا او را از دیکر انواع و ماهیات متمیز نماید. تکثر و تنوع و چندگانه گی ماهیات از لوازم اسم گذاری است، چرا که انگیزه در وضع لفظ، اشاره به موضوع له است؛ از آن جا که هیچ یک از مخلوقات نمى تواند فاقد ماهیت و حدود باشد؛ پس نام گذاری آن ها یک ضرورت ماهوی است مانند این که می گوئیم این زید است، آن عمر است، این کبوتر است، آن طاووس است؛ ذات قدسی مبری از جمیع این تعینات است. بناءاً فایده ى در وضع لفظ براى ذات تصور نمى شود چون هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ است. او لیس کمثله شیء است.

اما برخى معتقداند از آن جا که ممکن است خداوند برخى از بنده گان مقرّب را به شرف معرفت به ذات مقدس الهى نایل کند، وضع اسم هم براى ذات ممتنع نخواهد بود.

و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همه ی موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، یعنى اسم اعظم، ظاهر دانند.

به‏دیگر بیان: عالم ثمره‏ى اراده‏ى آگاهانه و خلاقه‏ى آفریده‏گار است؛ آفریده‏گارى که عملش على الاتصال پس از خلقت عالم نیز دوام دارد. مشیّت و اراده و علم، صفات ابدى حضرت بارى است که در پدیده‏ها تجلّی مى‏کند و در موارد خصوصى و فردى نیز ظاهر مى‏شود. اراده و علم پروردگار همه‏ى پدیده‏ها را جزء به‏جزء و فرد به‏فرد در بر مى‏گیرد و درعین‏حال وحدت ماهوى خویش را از دست نمى‏دهد. خداوند داراى صفات بسیار است؛ ولى بسیارى صفات مانع از وحدت جوهر او نمى‏گردد؛ نفس آدمى جوهرى است روحانى و محتواى انعکاسى از درخشنده‏گى جوهر إلٰهی؛ براى روح یا نفس نمى‏توان ابعاد و یا مکانى فرض کرد، نه درون جسم است و نه بیرون از جسم.

 

«بسمله» در آثار هنری

در حدیثی معروف نبوی، به کسانی که «بسمله» را به خطی خوش بنویسند، نعمت های فراوان بشارت داده شده است؛ از این رو نوشتن این عبارت همواره توجه خوشنویسان را به خود جلب کرده و به صورت عنصر تزیینی در تذهیب نسخه های خطی در معماری به ویژه بر طاق محراب ها و سردرب مساجد و اماکن مقدس به کار گرفته شده است. از جمله عبارت های که پس از اسلام بر روی سکه ها حک می شد، «بسمله» بود.

 از جمله ی اولین سکه های اسلامی، سکه ی  «بغلیه» است که حجاج بن یوسف ثقفی در سال 75 (ه‍ ق) ضرب کرد و بر یک روی آن «بسمله» و بر روی دیگرش کلمه «حجاج» را حک کرد، اما سال بعد آن را به «الله احد، الله صمد» تغییر داد.

 اعتراض فقهاء در مورد تماس افراد غیرمطهر با اسمای مبارکه ی حق تعالی باعث شد که این عبارات کم تر در سکه ها حک شود.

 

 

نشان های بخش اول

ــــــــــــــــــــــــــــــ

1  ـ  تفسیر القرطبی “الجامع لأحكام القرآن”، ج 8، ص 4

2 ـ تفسیر «الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل»  أبوالقاسم محمود بن عمرو بن أحمد، الزمخشري جار الله (المتوفى: 538، ق) الناشر: دار الكتاب العربي - بيروت الطبعة،  ج 01 ، ص01

3  ـ  البرهان فى تفسیر القرآن، ج 01، ص 42، أبي الحسن بن محمد طاهر العاملي النباطي الفتوني. الناشر: مؤسسة الأعلمي- بيروت. 1427 = 2006. الکشّاف, ج 01، ص 01

4  ـ  جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، الدُّرالمنثور فی تفسیر المأثور، ج01، ص 07

5  ـ  محمدبن محمد جزری: تحبیر التیسیر فی القراءات العشر، ج 01، ص 263 

6 ـ الفتوحات المکیه، ج 01، ص 158، الباب الخامس فی معرفة اسرار بسم الله الرحمن الرحیم.

7  ـ  تفسیر کبیر (یا مفاتیح الغیب) ج 01، ص 204

8  ـ  فقه اللغة و سرالعربیه، نوشته ی عبدالملک بن محمدبن اسماعیل ابومنصور ثعالبی (م 429، ق) تحقیق: عبدالرزاق المهدی، چاپ اول 1422 = 2002، ص 149

9  ـ  بحث صحت و سقم «نحت» در میان زبان شناسان و ادبای عرب چندان اوج گرفت که زبان شناسان در مورد وجود یا عدم نحت  در زبان عرب اختلاف کردند؛ جمهور اُدبا وجود نحت را پذیرفتند؛ سپس در جواز استفاده از آن در قیاس با آنچه از اعراب شنیدیم اختلاف کردند. این جر و بحث ها ادامه داشت تا این که آکادمی زبان عربی در قاهره در سال 1948، با استناد به فقه اللغة ثعالبی، استعمال نحت در علوم و هنر را به دلیل نیاز مبرم به بیان معانی آن ها در کلمات مختصر عربی مجاز اعلام کرد.

10 ـ  حكم استخدام مصطلح: الحوقلة رقم الفتوى: 348910 - إسلام ویب

11  ـ  لغتنامۀ دهخدا، فرهنگ معین و دیکشنری آبادیس.

12  ـ طبقات الکبری ج 01، ص 263

13  ـ  مروج الذهب

14  ـ  الکفایه

15  ـ  السیرة النبویة، ج 02، ص 784

16  ـ  طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ج‌0۲، ص‌۷۹

17 ـ  اسباب النزول، ص 17 

18  ـ  «یهُوَه اُوالکائن» = هوالاسم الّذى اُطلق فى‏التّورات على‏اللّه سبحانه و تعالى. اوحى الى موسى على جبلٍ حورب. «المنجد».

19  ـ عهد عتیق، تثنیه ٤:٦ 

20  ـ الفتوحات المکیه، الباب الخامس فی معرفة اسرار «بسم الله الرحمن الرحیم»  

بخش دوم: درنگی بر نطقه ی «ب»

بخش دوم

 درنگی بر نطقه ی «ب» 

«ب» بسلمه «ب» بدویه ی اختصاصیه است که مفید حصر و انحصار می باشد و معنا دارد که فقط با نام الله آغاز می کنم؛ چنان که در فارسی نیز گفته می شود: «این تحفه را به حسن بده» یعنی این تحفه مخصوص حسن است و به کسی دگر اختصاص ندارد. «ب» اختصاصیه از نیت خالصه خبر می دهد، یعنی این سخن، یا این عمل را خالصاً لله آغاز می کنم و دیگر اغراض فاسده در آن مدخیلت ندارد.

در این جا دو جزء داریم: یکی نطقه، دیگر هلالک مسطح که در فوق نقطه مستقر است؛ حال پرسش این است که کدام از یک از این ها اصل «ب» است؟ و کدام فرع است؟

= زمانی که ما کودک بودیم و نزد ملای ده به فراگیری قرآن مجید آغاز نمودیم، ملا به ما گفت: «اصل ب همین نقطه است، آن هلالک خانه ی ب است» او درست گفته بود، اصل نقطه است که در هیچ حالت تغییر نمی کند، در حالی که خانه اش، بسته به موقعیت به سه حالت تغییر می کند، مانند این که در اول کلمه واقع شود، یا در وسط، یا در آخر کلمه، مانند «بسم»، «سبحان»، «اسب»، «آب».

دلیل دیگر که این نظر را تقویت می کند این است که این خانه مخصوص «ب» نیست، حروف دیگر مانند «ت»، «پ»، «ث» نیز از عین همین خانه استفاده می کنند. و حروف «ف»، «ک»، «گ» نیز قریب به همن مفهوم. بازهم حروف چون «پ»، «ت»، «ث» دقیقا همان «نقطه» است که هریک دو یا سه کرت در بالا یا پائین هلالک تکرار شده اند. از تکرار همین نقاط و موقعیت قرار گرفتن هریک از آنان در زیر یا زبر هلالک می فهمیم که چه حرفی است و چه آوای دارد.

«شیخ عبدالکریم جیلی = جیلانی» صوفئ سرشناس قرن هشتم (ه‍ ق)  در کتاب «الکهف و الرقیم فی شرح بسم الله الرحمن الرحیم» به شرح گفت وگو میان نقطه ی «ب» و خانه ی «ب» می پردازد که در آن «نقطه» خطاب به «خانه»ی خود  می گوید:  «من اصل توام» و خانه نیز پاسخ می دهد: «ای استاد بر من ثابت شده است که تو اصل منی» سپس خانه از نقطه درباره ی سر منشأ حقیقئ که «نقطه» به آن رسیده می پرسد؛ نقطه پاسخ می دهد که نماد حروف و کلمات در اصل، یک شکل واحداند که از «نقطه» منشأ می گیرند.

 «جیلی» تمام اسرار وحدت الهی را به صورتی تمثیلی با گفت و گویی که میان نقطه ی «ب» و خانه ی ب برقرار می سازد، شرح میدهد.

پس اصل نقطه است. یك نقطه در حروف توانایی تکرر، حركت و استقرار در هر محلی را دارد. هر نقطه متناسب با مكانی كه در آن قرار می گیرد، تعریف و قرأت می شود و مسئله ی تناسب و تعادل را به وجود می آورد. از همین رو است که می شناسیم این ب است، آن ت است، آن ث است، ج است، چ، خ، ف، ق...

 

 تعریف نقطه

«نقطه» یک عنوان عام است، هیچ تعریف کامل و جامع و مانع در رابطه با نقطه وجود ندارد، اما در ساده‌ترن تعریف: در اولین برخورد ابزار مانند قلم نی، قلم مو، قلم، گچ، چکش و … با سطح کارئ همچون کاغذ، فلز، سطح گچ، بوم، پوست، تخته چوب، تخته سنگ و… است که نقطه پدید می شود.

مشاهده ی یک نقطه ناشی از اولین برخورد نور با ماده ی حساس به نور است که موجب تشخیص آن می شود و یک نقطه ی کوچک را بر یک سطحی یک نواخت نشان می دهد.

 نقطه اولین عنصر بصری است که مبدأ پیدایش فرم می باشد. همچنین به فضای اشغال شده توسط یک شیء کوچک در فضای بزرگ «نقطه» گفته می شود، این نقطه می ‌تواند هرچیزی باشد، اعم از نور، تاریکی، یا لکه ی رنگ و یا یک چیزی در یک فضای باز…

اما در هنرهای خطاطی و تجسمی وقتی از نقطه نام برده می ‌شود، منظور چیزی است که دارای تیره گی یا روشنی، اندازه و گاه جرم است که در عین حال ملموس و قابل دیدن است. بنابراین نقطه در تجسم جزئی است کاملاً ملموس و قابل حس بصری که بخشی از اثر تجسم را تشکیل می ‌دهد و دارای شکل و اندازه ی نسبی است.

اندازه ی نقطه به نسبت محیط و فضای اطراف متغیر است. مثلا حرف «ب» در زیر خانه ی خود یک «نقطه» است، یک قطره مرکب که از نوک قلم قی می شود و به سطح کاغذ می نشیند یک نقطه است، یک پنجره ی روشن یک ساختمان در شب تاریک، از فاصله ی دور یک «نقطه» محسوب می ‌شود، زیرا محیط اطراف آن بسیار وسیع است و در آن محیط پنجره یک عنصری کوچک است و آن را در فضاء به صورت نقطه می بینیم. در فاز دیگر: خانه‌ها در چشم انداز یک شهر، ستاره گان آسمان و… را می ‌توان نقطه نامید.

یک تکه ابر در آسمان، یا یک پرنده درهوا، یا تک درختی روی تپه از فاصله ی دور در فضای بزرگی که قرار دارند نقطه محسوب می شوند بنابراین در طبیعت یک نقطه ممکن است یک سیب، ستاره ی در آسمان، قایقی در دریا، ردپایی بر روی برف ... باشد.

سنگ ریزه های کنار جاده و سواحل رودخانه ها می ‌توانند به عنوان نقاط تجسمی و حسی در طبیعت تصور ‌شوند. نظیر این قبیل مثال ها را در طبیعت بسیار دیده ایم.

با این مثال‌ها روشن می‌شود که نقطه تجسم معین و شکل خاص ندارد و اندازه ی آن نیز نسبی است.

نقطه در علوم مختلف تعاریفی گوناگون دارد، مثلاً در ادبیات نوشتاری، نقطه کاربرد فراوانی دارد که به منظورها و معانئ مختلف استفاده می شود. از جمله در پایان گزاره ها می آید که به معنی پایان کلام مفید است، نقطه نشانه‌ی است که در انتهای همه‌ ی جملات، به جز جملات پرسشی و تعجبی می‌آید. به بیان دیگر نقطه نشانه‌ ی درنگ طولانی و ختم کلام است، مانند: «هیچ چیز ابدی نیست.»

 اگر در همین موقعیت، سه نقطه پشت سر هم تکرار شود به معنی بیان کلمات یا معانی و مفاهیم مترادف برای شرح بیش تر مطلب و تحریک حس و خیال مخاطب برای درک و تعمق فزون تر در ما نحن فیه است و این که مخاطب خود سیلاب سخن را در ذهن خود ادامه دهد و دریابد.

 بازهم اگر همین سه نقطه در میان دو ابرو تکرار گردد (...) به معنی سخنی ناگفتنی است که صاحب سخن بنا بر ملاحظاتی از تصریح بدان خودداری نموده است. و اغلب در مقام ابراز خشم و تنقید به کار می رود. در این دو حالت صاحب سخن می خواهد ذهن خواننده را فعال کند تا از سیاق کلام، منظور نویسنده را بیش تر و بهتر درک کند.

در علوم هندسی محل برخورد دو خط، یا محل تلاقی یک خط متقاطع با صفحه را «نقطه» می ‌دانند. از این نظر <در ظاهر> تشابه میان این مفهوم از نقطه با آنچه در عرف عام و در ریاضیات به نقطه گفته می ‌شود، وجود ندارد. مثلاً در عرف عام گفته می شود: «من اکنون در این نقطه ایستاده هستم»، «ما از این نقطه آغاز کردیم» در علوم نظامی و جنگی به یک محل مرتفع «نقطه ی حاکم» گفته می شود.

از دیدگاه هندسی نقطه ماهیتی است با ابعاد صفر؛ نه درازا دارد، نه پهنا، نه ژرفا. پس ماهیت نادیدنی و غیر مادی است. از این منظر مهم ترن کاربرد نقطه آن است که مکان را بر روی یک خط، سطح یا در فضاء معین می ‌کند. اما از دیدگاه هنری نقطه موجودی است واقعی؛ در یک اثر هنری نقطه می تواند درازا، پهنا و حتی ژرفا داشته باشد. در تجسم مادی نقطه مانند یک صفر است. حتی در هندسه نیز به طور قراردادی، نقطه را به صورت لکه‌ ی بسیار کوچک ترسیم می کنند.

در ریاضیات «نقطه» موضوع ذهنی است که در فضاء یا در صفحه تصور می ‌شود، بدون این که قابل دیدن یا لمس شدن باشد. اما این مفهوم ذهنی می ‌تواند با استفاده از یک ابزار اثرگذار مشخص شود که در این صورت تبدیل به یک نقطه ی بصری خواهد شد. مثل نشان دادن مرکز یک دایره یا محل تقاطع دو پاره خط؛ یا وقتی بخواهیم خط را بر صفحه‌ ی ترسیم کنیم، صفحه یک نقطه است.

در موسیقی فاصله‌های بین سکوت و صدا را نقطه می‌دانند.

 

در اهمیت نقطه 

هر کجا محرم شدی چشم از خیانت باز دار

ای بسا محرم که با یک نقطه مجرم می شود

نقطه ساده‌ترین و تجزیه‌ناپذیرترین عنصر بصری است که پایه ی کلیه ی عناصر بصری و مبدأ پیدایش فرم و فضا است. وقتی چند نقطه در کنار هم قرار بگیرند قوه ی بصری ما آن‌ها را متصل به هم می‌بیند و به این ترتیب عناصر بصری دیگر شکل می‌گیرند.

 نقطه به هیچ جهتی گرایش ندارد اما دارای انرژی است و حالت تعادل و سکون دارد. تکرار نقطه‌ها در فضا و روی سطح، جهت به وجود می‌آورد و چشم‌ها را هدایت می‌کند

نقطه افاده کننده ی آغاز و انجام هرچیزی است، هرهیئتی و هر عملی از یک نقطه آغاز می شود و در نقطه ی به پایان می رسد، ما در یک نقطه متولد شده ایم و در نقطه ی می میریم. این نقطه می تواند دربرگیرنده ی حقایق اعتباری زمان و مکان باشد.

یك نقطه روابط محدود و ساده ی با اطراف خود دارد و به همان نسبت توجه مخاطب را به خود جلب می كند. در یک اثر هنری یا تحریری، بسته به این كه نقطه ی بصری در كجای كادر قرار گرفته باشد، موقعیت های متفاوتی را به وجود می آورد. اما چنانچه نقاط بصری متعددی در یك كادر وجود داشته باشند، بر اساس روابطی كه از نظر شكل، اندازه، تیرگی، روشنی، رنگ، بافت، دوری و نزدیكی با یكدیگر دارند تأثیرات بصری متفاوتی به وجود خواهند آورد. گاهی ممكن است نقطه به عنوان كوچك ترین بخش تصویر تلقی شود. در این صورت در اثر تراكم نقطه های تیره، تیرگی حاصل می شود و در اثر پراكنده گی آن ها روشنی دیده می شود.

 

بررسی کارکردهای نقطه

در قلمرو هنر اسلامی، نقطه، از جمله عناصری است که با ساختارهای مختلف و به شیوه های گوناگون، مورد آزمون بصری قرار گرفته است. نقطه، به عنوان عنصری که هم در خوشنویسی و هم در حروف نگاری نقش مهمی را ایفا می کند، هم از منظر قدسی (کارکردی نمادین) و هم از منظر ریخت شناسی (کاربردی بصری) موردِ نظر خوش نویسان و حروف نگاران بوده است.

 توجه ویژه به این عنصر نمادین، موجب شده است که تنوعات بصری مختلفی از آن، بر پهنۀ آثار حروف نگاری نمایان گردد.

حال سئوال این است که تفاوت دیدگاه و کارکرد نقطه در گذر زمان چیست؟

-  جایگاه نقطه و کارکرد محتوایی آن، در خوشنویسی چیست؟

- شیوه های به کارگیری نقطه در حروف نگاری معاصر چگونه بوده و چه تنوعات بصرئ در آن، نسبت به هنر خوشنویسی به وجود آمده است؟

مطالعات و پژوهش ها نشان می دهد که دیدگاه حاکم بر کارکرد محتوایی نقطه در هنر حروف نگاری معاصر نسبت به هنر خوش نویسی، متفاوت است. نگرش حاکم بر کارکرد محتوایی خوش نویسی، معنوی و برگرفته از متون مذهبی است؛ در حالی که نقطه در هنر حروف نگاری، علاوه بر مورد پیش گفته، دارای کارکرد بصری با نگرش زیبایی شناسانه است.

نقطه به عنوان عدد «صفر»

نقطه به عنوان عدد «صفر»

امروزه نقش پر اهمیت «صفر» در اعداد ریاضی برای هیچ  کس پوشیده نیست و عدد صفر در هر سیستم ریاضی، عددی شناخته شده و مهم است؛ ریشه ی عدد صفر به زمان سومری ها برمی گردد. آن ها چهار هزار سال پیش به عنوان پیشتازان ریاضیات جهان، سیستم نوینی از اعداد را بنیان گذاری کردند. آن ها از فضای خالی برای ایجاد فاصله بین اعداد استفاده می کردند.

سومریان، کهن‌ترین ساکنان شناخته شده‏ی جنوب بین‌النهرین ـ قومی متمدن و پیش‏رفته بودند. آنان علم نجوم، حساب و تقسیم زمان به‌ساعت (‌۶۰ دقیقه) و هر دقیقه به‌۶۰ ثانیه را بنیاد کردند، نیز مسائل هندسی و تعیین اوزان، و صنایعی چون بافنده‌گی، چرم‌گری، چسپ‌سازی، فلزکاری، معماری و کوزه‌گری ... از دیگر میراث‌های گران‌بهای هستند که این قوم برای اخلاف خود (آشوری‌ها و بابلی‌ها) برجای گذاشتند.

 بابِلی ها بیش از شصت سیستم متفاوت عددی را بنیان گذاری کردند. همچنین نماد صفر و شکل آن را در قرن سوم پیش از میلاد طراحی نمودند. آن ها حتی سیستم های را ابداع نموده بودند تا بتوانند با آن طول، عرض و مساحت اجرام هندسی را محاسبه کنند. و اصولی را پایه گذاری کرده بودند که بین ده گان، صدگان و همچنین اعداد بالاتر از هزار تمایز قائل می شد. 

بابلی ها تا مدت ها، اولین نمادی که به عنوان عدد صفر استفاده می کردند گیومه (“) بود. مثلاً عدد 6″21 نمایش دهنده ی 2106 بود.

 البته باید در نظر داشت که از علائم دیگری نیز برای نشان دادن جای خالی استفاده می شد، لکن هیچگاه این علائم به عنوان آخرین رقم آورده نمی شدند، بلکه همیشه بین دو عدد قرار می گرفتند. به طور مثال عدد “216  (2160) را با این نحوه علامت گذاری نمی کردند.

با همه ی این ها، تا چند قرن قبل، صفر به عنوان یک عدد حساب نمی شد و به عنوان یک فضای خالی محاسبه می گردید. در قرن هفتم میلادی و در کشور هند مجموعه ی از نمادها به عنوان نشان دادن صفر استفاده می شد. آن ها باور داشتند که صفر ارزشی هیچ دارند و به آن «سونیا» می گفتند. این نماد کم کم از هند به چین و خاورمیانه راه یافت.

در قرن نهم ترسائی بود که «ابوجعفر محمد بن موسی خوارزمی» (۷۸۰ - ۸۵۰ م) حساب دان، ستاره‌شناس، جغرافی دان، فیلسوف و مورخ <که بیش تر عمر خود را در بغداد به عنوان یکی از اعضای دارالحکمه گذرانید> به عنوان اولین حساب دان از عدد صفر استفاده کرد.

خوارزمی با تصحیح ترجمه ی گروه  «ابراهیم فزاری» از کتاب «سدهانت هندی» و سپس نوشتن کتاب «حساب الهند»  در سال ۸۲۵ (م) اولین دانشمند اسلامی بود که مستقلا کتابی در مورد حساب و سیستم اعداد نوشت و نقش مهمی در بهینه کردن اعداد و حساب هندی و پیوند دادن آن به تمدن اسلامی و اروپائی بازی کرد.

 سال ها بعد عدد (صفر) وارد معادلات و حساب امپراتوری رم غربی شد و از آن جا به سایر نقاط اروپا راه یافت. اسحاق نیوتن فیزیکدان معروف بریتانیایی جزء پیشگامان استفاده از این عدد بود. بعدها عدد صفر نقش مهمی را در معادلات جهانی و تجارت ایفا کرد.

اولین نکته ی شایان ذکر در مورد عدد صفر این است که این عدد دو کاربرد دارد که هر دو بسیار مهم تلقی می شود، یکی از کاربردهای عدد صفر این است که به عنوان نشانه ی برای جای خالی در دستگاه اعداد به کار می رود. مانند این که در عددی مانند 2106 عدد صفر استفاده شده تا جایگاه اعداد در جدول مشخص شود که به طور قطع این عدد با عدد 216 کاملاً متفاوت است.

دومین کاربرد صفر این است که خودش به عنوان عدد به کار می رود که ما به شکل عدد صفر از آن استفاده می‌کنیم.

 

مکانت هنرئی نقطه

در هنر تجسمی وقتی از نقطه نام برده می شود، منظور چیزی است كه دارای تیره گی یا روشنی، اندازه و گاهی جرم است و در عین حال ملموس و قابل دیدن است. از این نظر در ظاهر تشابهی میان این مفهوم از نقطه با آن چه در ریاضیات به نقطه گفته می شود، وجود ندارد. نقطه در ریاضیات موضوعی ذهنی است كه در فضا یا بر صفحه تصور می شود، بدون این كه قابل دیدن و لمس باشد. اما نقطه در هنر تجسمی چیزی است كاملاً ملموس و بصری كه بخشی از اثر تجسمی را تشكیل می دهد و دارای شكل و اندازه ی نسبی است. به عنوان مثال وقتی از فاصله ی دور به یك تك درخت در دشت نگاه می كنیم. به صورت یك نقطه تجسمی دیده می شود. اما وقتی به آن نزدیك می شویم یك حجم بزرگ می بینیم كه از نقاط متعدد ( برگ ها) و خطوط ( شاخه ها) شكل گرفته است. بنابراین محدوده ی فضا یا سطح، نقش تعیین كننده ی در تشخیص نقطه ی تجسمی و تعین مصداقئ آن دارد.

 

در هنر خوشنویسی، نقطه، دارای شأن مقدس است که در پسِ هم نشینی اش با سایر حروف، دارای ارزشی نمادین است. در واقع، هنر خوشنویسی هنری قدسی است که حضور و قرب خداوند در آن احساس می شود و اصول آن، برگرفته از نگرشی محتوایی و وحدانی است. بنابراین، نقطه به عنوان یک اصل مهم در این هنر، علاوه بر کارکرد بصری، دارای کارکرد نمادین معنوی است. به بیان دیگر، تمام اصول و توجه بصری به آن، پیش از آن که در ریخت و شکل ظاهری بروز نماید، نشأت گرفته از باوری معنوی است که به کرات در رسائل خوشنویسان و کتب عرفانی مورد توجه قرار گرفته و رعایت آداب معنوی حتی بر اصول مهارتی برتری داشته است. علیرغم این که حروف نگاری زادە ی روح خوشنویسی است، دیدگاه متفاوتی نسبت به کاربرد نقطه دارد به طوری که در هنر گرافیک و شاخه ی حروف نگاری، به عنوان یک عامل بصری با دیدگاه زیبایی شناسانه مورد استفاده قرار گرفته است. اما این به این معنی نیست که نقطه در هنر خوشنویسی فاقد کارکرد زیبایی شناسانه است، بلکه جهان بینی عرفانی بر زیبایی شناسی بصری آن، حاکم است. گرچه در حروف نگاری نیز، نقطه، دارای صبغه ی عرفانی و معنوی است که هنرمند با توجه به ساختار، جلوهای گرافیکی به آن می بخشد.

 

نقطه معیاری برای دیگر حروف

نقطه در خوشنویسی «مربع تغییر زاویه یافته» است که نمادی است از تجلی وحدت در کثرت، حروف و تمام حروف از آن زاییده می شوند. در خوشنویسی، نقطه، معیار و عمل سنجش است و تناسب بر اساس اندازەی نقطه تعیین می شود. در سنت خوشنویسی واحد اندازه گیری در حروف و کلمات با نقطه است و نشان و اثر نوک قلم بر روی کاغذ که «با» را تشکیل می دهد پایه ی اصلی سنجش حروف است و امروزه نیز این سنت کاربرد اساسی دارد.

به این سبب است که واحد سنجش تناسبات و ابعاد با عنصری وحدت بخشی به نام نقطه شکل می گیرد. ایجاد تناسبات و هارمونی آن با قرارگیری و جابه جایی نقاط که توسط خوشنویس صورت می گیرد، صفا و طراوتی مضاعف به حروف می بخشد که خوشنویس، باید اشراف کامل بر ریخت شناسی حروف، داشته باشد. 

 بنابر این در هنر خوشنویسی، نقطه، ارزش کاربردی فراوان دارد، یکی از مهم ترین آن «واحد سنجش حروف و رعایت فاصله میان حروف» است. هنرمند خطاط، طول و عرض هریک از حروف را با عدد فرضئ نقطه می سنجند. اگر نقطه به شش قسمت مساوی تقسیم شود به هر قسمت یک «دانگ» گفته می‌شود و هر دانگ در بخشی از نگارش حروف و کلمات به کار می‌رود.

«دانگ» کلمه‌ی باستانی در زبانِ پهلوی و هم ریشه ی «دانه» است، در عربی به آن «دانق» می‌گویند. دانگ به معنی یک‌ششم یک خانه است؛ امروزه به معنی شش جهت خانه (بالا، پائین، شمال، جنوب، شرق و غرب) نیز به کار می رود. در کتاب «برهان قاطع» از محمدحسین بن خلف تبریزی آمده است: «استادان خط، سنجش با دانگ را به میان آورده و درشتی و ریزی قلم، و قطعات خط را بدان سنجیده‌اند».

به قرار معلوم، اندازه و پهنای نوک قلم ها را با مقیاس قطر موی دم اسب سنجش نموده اند؛ مثلاً قلم های ریز را برابر با یک تار موی دم اسب به حساب آورده و همین طور تا حدّ 24 مو بالابرده اند، و 24 مور را یك دانگ و درشت (جلی) شمرده اند؛ به همین نسبت قلم درشت تر را دو دانگ و سه دانگ ... تا شش دانگ گفته اند و شش دانگ در نظر آنان جلی ترین قلم بوده كه در كتیبه نویسی به كار می رفته و بالاتر از آن وجود ندارد.

 بنابراین «دانگ» و «نقطه» معیار و مقیاس خط قانونی و صحیح است که وسیله ی تمیز آن از خط وحشی و خودرو است. نقطه نشانه‌ ی اعتبار و صحت تراش درست از نادرست است؛ چنان که قلمی پس از تراش، صورت نقطه را به درستی اداء ننماید، هر حرفی با آن نوشته شود، نادرست خواهد بود، لذا هر خوش نویس در ابتدای هر کتابتی نقطه ی را می گذارد که هم نشانه و نمادی است از «بسم الله الرحمن الرحیم» و هم امتحان نوک قلم نَی و سطح و جوهر... خوش نویسان ارزش و اهمیت نقطه را برای امتحان کردن قلم به عنوان یک اصل در نظر داشته اند.

نظام الدین سلطانی معروف به سلطان‌علی المشهدی، ثم الهروی (۸۴۱-۹۲۶، ه‍.ق) در رساله ی منظوم «صراط الخط» می نویسد:

«کاتبا! چون قلم تراشیدی خاک بر پشت خامه مالیدی آن قلم را به نقطه تجربه کن! بشنو این حرف نو ز پیر کهن: از قلم نقطه چون درست آید خوش نویسی اگر کنی شاید...»

هنرمندان خوشنویسی اجماع دارند که «نسبت» یا «تناسب» قاعده ی دوم از دستگاه حُسن تشكیل است. مراد آن است كه هر خطی را كه با یك قلم نویسند، حروفِ همجنس و شكل های مشابه آن در حدّ تعلیم آن خطّ به یك اندازه و موافق هم باشد. به طوری كه اجزاء خط از فرد و مركّب، درشت یا ریز <نسبت به انتخاب قلم نویسنده> از حد معین خود خارج نگردد. و اجزاء مشابه به نظر یكسان درآید و كوچك وبزرگ ننماید؛ مثلاً حرف نون را در یكجا كوچك و در جای دیگر بزرگ ننویسد.

تناسبات در خوشنویسی بر اساس «نقطه» درک می‌شود. رساله ی کوچک [24 صفحه ای] است تحت عنوان «آداب المشق» که برخی آن را منسوب به «میرعماد الحسنی» و عده ی هم از «باباشاه اصفهانی» می دانند. در صفحه ی نخست آن رساله آمده است:

 «اما نسبت آن است که هر حرف را چنان نویسند که نسبت به قلم کوچک و بزرگ نباشد و چون این صفت در خط به فعل آید، هر دو هیئت که مثل یکدیگر باشند، کمال مشابهت خواهند داشت و اگر خالف این باشد، مطبوع نخواهد بود.»

«چون این صفت در خط به فعل آید هر هیأت كه مثل یكدیگر باشد كمال مشابهت خواهند داشت و اگر خلافِ این باشد، مرغوب و مطلوب نخواهد بود؛ چنان كه دو ابروی آدمی یا دو چشم او كه اگر یكی بزرگ و دیگری كوچك باشد هیچ كس را به دیدن ِ آن میل نباشد».

میرزا جعفر بایسنغری (تبریزی) می گوید: «نسبت عبارت است از مساوات حروف مانند: قُدودِ الفات و اَذیالِ نون و سین و صاء و تناسب سواد و بیاض با یكدیگر، و آن كه مخصوص قلمی است به قلم دیگر مختلط نشود. مثلاً دال و لام بی شَمره كه مخصوص نسخ است در ثُلث و محقق ننویسند و بباید دانست كه چنان كه حُسن انسان در تناسب اعضا است حُسن خط در تناسب حروف است».

«طریقه ی عملی این قاعده آن است كه مبتدی شكل ها و كلمات همانند را مُدّتی با قلم متوسّط بنویسد و با نقطه ی همان قلم اندازه ی هر یك را به حساب آورد تا چشم و دست او به اندازه و یكسان نویسی عادت كند. بعد از آن با قلم درشت تر و سپس با قلم ریز تكرار كند و در این راه از راهنمائی و تعلیم استاد و سرمشق ها كمك گیرد و تذكرّات استاد را به كا ر بندد. چون مدّتی چنین كرد، در اثر تكرار و تمرین چشم و دست او عادت یافته می تواند بدون نقطه گذاری بِه اندازه بنویسد. مانند مسّاحی كه بر اثر ورزیده گی با یك نظر مساحت زمین را تعیین كند.»

«امّا مبتدی با این كه تسلّط دارد باید در حال نوشتن حواسّ خود را كاملاً جمع كند تا از نسبت و تناسب غافل نماند و زحمت او ضایع نشود.»

 

وقتی به صفحه ی از خط نظر افكنیم و به منظره ی آن خوب دقت كنیم، سه دسته اشكال به چشم می خورد:

دسته ی اوّل  –  درشت اندام ها از قبیل مدّات، دوایر، افراشته ها.

دسته ی دوم  –  ریز وخُرد چون گره ها و حلقه ها، مركزهای حرفی، دندانه ها.

دسته ی سوم –  شكل های مركّب از این دو دسته و این ها بسیاراند.

كسی كه بخواهد همه را صحیح بنویسد و به قالب خوشنویسی درآورد ناچار باید سنجش و اندازه گیری تا حدود كامل و مطلوب هر شكل را بازشناسد. برای این كار میزان و معیاری مقرّر است كه به این ترتیب می باشد:

    1- خط های هندسی و اشكال آن از افقی، قائم، مایل، كمانی، مختلط، طول، عرض، دایره، قطردایره، مثلث، سطح، حجم (ضخامت) و غیره كه اكثر، حركات خطّی را كه (سواد) می نامیم با این میزان سنجیده اند.

 2 -  سنجش بعضی حروف با بعض دیگر.

این دو مقیاس «از ابن مُقله» شروع شده و مُتّكی بر اصل «الخطّ هندستةٌ روحانیة ظهرت بآلةٍ جسمانیة» است.

3 -  نقطه، صفر (نوک قلم) پاره خط ها، دانگ، كه شرح هر یك بدین قرار است:

نقطه: عبارت است از گذاردن نوک قلم بر روی كاغذ، و کشیدن تا بحدّ تشكیل مربّع كه اضلاع آن تقریباً مساوی یا اندكی كم تر باشد. از بعضی استادان درباره ی نقطه سخن بسیار است، مثلاً گویند تمام حروف از نقطه به وجود آمده است و نقطه اصل حروف است، از این روی اندازه گیری آن به وسیله ی نقطه است. و گویند از اتّصال نقاط، الف کشیده می شود و با افزودن نقاط یا نقطه ی دیگر بقیه ی حروف حاصل می شود. الف در خط «محقّق» كه پدرخطوط است، هشت نقطه می باشد، و قدّ آدمی كه در استقامت الف است نیز هشت وجب به وجب همان شخص می باشد.

نقطه گذشته از این كه برای اندازه گیری حروف و كلمات «میزان» است، آن را برای رعایت فاصله های بین حروف و كلمات نیز میزان قرار داده اند، و استادان اندازه ی فواصل را نقطه واری ذكر كرده اند و اندازه گیری با نقطه از «ابن بواب» شروع گردیده است.

 4  ـ  صفر: عبارت است از یك دور نیش قلم بدور خود كه بیاضی در وسط آن به چشم بخورد، مانند (ه) برای اندازه كم تر از نیم نقطه.

5  ـ  دهنه ی قلم: عبارت است از پهنای دم آن، بدون تشكیل نقطه كه فواصل پیچ و خم های كلمه را با آن اندازه گیرند.

6  ـ  پاره خط ها: با پاره خط ها در موقع تعلیم، حركات سیاهی خط و گردش های آن و انتها و حدود كلمات را نشان می دهند.

 

معیارِ نقطه را «ابن‌بواب» (م 413 ـ ه‍ ق) در قرن پنجم تعیین کرده است و هنوز هم مورد پذیرشِ همه ی خوشنویسان قرار دارد. در واقع، از کشیدن زبانه ی قلم بر روی کاغذ، شکل لوزی مانندی به وجود می‌آید که به آن نقطه می‌گویند. نقطه، ملاک سنجشِ اندازه ی حروف است. اگر «الف» سه نقطه نوشته شود، بر اساس نقطه‌ی نوشته می‌شود که قلم نی شما می‌نویسد. اگر قلم شما درشت باشد این نقطه بزرگ‌تر و اگر نقطه کوچک باشد، اندازه ی الف کوچک‌تر نوشته می‌شود.

حرف «الف» در خط نستعلیق سه نقطه است و در خط محقق <که پدر خطوط است>(1)  هشت نقطه می باشد. بنابراین، تمامی حروف و کلمات در خوشنویسی، چه نستعلیق و چه خطوط دیگر، با آدابی خاص تعیین می‌شوند و در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند.

مجنون هراتی (م ۹۵۱ ه‍ ق) در اثر منظوم خود تحت عنوان «رسم الخط» در قطعه ی زیبا می‌گوید:

بدان ای در فنون فَضل، کامــل

که خط از نقطه مأخوذ است و حاصل

چو دانستی که اصلِ خط چه چیز است

بِداند هر که او اهل تمیز است

که در خط، نقطه میزان است بی‌قیل

چو اَندر شعر اَفاعیل و تَفاعیل

 

در قرن نهم هجری هنر خط و خوشنویسی و نقاشی و تذهیب و تجلید در هرات رشد بی سابقه کسب نمود، این معاصر است با حكومت تیموریان. در این دوران زمامداری دو تن از ایشان طولانی تر است: شاهرخ میرزا كه در سال های 807 – 850 و سلطان حسین بایقرا كه بین سال های 873 – 911 (ه‍ ق) حكومت می كرد و مقر فرمانروایی هر دو نیز در شهر هرات استقرار داشت.

«عبدالحی حبیبی» در کتاب «هنر در عهد تیموری» می نویسد:

دوره ی تیموریان یکی از ادوار درخشنده ی رواج خوشنویسی واعزاز و اکرام هنرمندان بود. امیر تیمور خود توجه و علاقه ی خاص به هنر زیبانویسی داشت و خوشنویسان در دبار او بسیار عزیز و گرانقدر می زیسته اند خطاطان بزرگی که در دستگاه تیمور نام آور شدند بسیاراند مانند سیدعبد القادر ابن سید عبدالوهاب که خط ثلث را تالی یاقوت مستعصمی می نوشته است. اوبرای امیر تیمور قرآنی نوشت که باید آن را از نظر خط و تذهیب از شاهکاری های هنری جهان و از نفایس روزگار بر شمرد؛ این نسخه ی بی نظیر هم اکنون در جامع سلطان سلیم در استانبول نگهداری می شود.»

تحولات خوشنویسی عصر تیموری از نوع تحولات بنیادی بود، زیرا در نوع خطوط، فرم ها وشیوه ی خوشنویسی، کاربرد و مهم تر از همه رویکرد خوشنویسی تحولات رخ داد.  نستعلیق، تعلیق، و شکسته تعلیق از خطوطی بودند که دراین دوره نظام مند شده و به تکامل وزیبایی رسیدند. هنرمندان خوشنویس دوران تیموری در سایه ی توجهات شاهان هنر دوست تیموری یکی از درخشان ترین دوران رواج خوشنویسی را در تاریخ ثبت کردند. دراین دوره از تیمور تا سلطان حسین بایقرا، یعنی در مدت یکصد وچهل سال خط تعلیق و اقلام شش گانه ی نستعلیق طوری ترقی کرد که مافوقی برآن متصور نبود .

در تعالی خوشنویسی در دوره ی حکومت سلطان حسین بایقرا و وزیر دانش پرورش امیر علیشیر نوایی می توان به مجموعه ی عظیمی از هنرمندان اشاره کرد، از جمله میرخواند مورخ، عبدالرحمن جامی و برادرش هاتفی شاعر، ملاحسین کاشفی ادیب، سلطانعلی  خوشنویس، سیدکمال الدین بهزاد نقاش، میرک خراسانی نقاش ... و میرعلی هروی از سادات حسینی نسب هرات که ملقب به «کاتب سلطانی» است؛ این لقب را سلطان حسین بایقرا به میرعلی هروی داده است . میرعلی هروی از استاد ان مسلم نستعلیق است.(2)

به آسانی می توان دریافت که در چنین شرایطی کتابخانه ی سلطنتی نقش بسیار مهمی در شکل گیری نگرش هنر تیموری ایفا کرده است. بسیاری از خوشنویسان برجسته ی آن زمان از جمله سلطانعلی هروی و تذهیب گرانی همچون یاری در این کارگاه به خدمت پرداختند. اداره ی این کارگاه مدتی بر عهده ی نقاش و خوشنویس معروف روح الله میرک هروی بوده است که در سال ٩١٣(ه‍ ق) در گذشت؛ او امکان پرورش شمار در خور توجهی از هنرمندان را فراهم آورد که بعدها به دربارهای مختلف پیوستند و آثار بسیار ارزشمندی را پدید آوردند.

 

 اندازه ی نقطه

در این جا یک سؤال مطرح می ‌شود: حد رشد نقطه تا کجا است؟

=   در پاسخ می ‌توان به این نکته اشاره کرد:

 رابطه ی نقطه و سطح کار نسبت به اندازه ی آن‌ها به رابطه ی نقطه با اندازه و بزرگی سایر فرم‌ها موجود در سطح  بسسته گی دارد.

چنان که در بحث «نسبت» گذشت، اندازه ی نقطه ثابت نیست؛ بسته گی دارد به نسبت وسعت سطح کار و اندازه ی قلم؛ نقطه می ‌تواند دارای اندازه‌های متفاوت باشد. و باید با دیگر اجزاء تناسب داشته باشد.

نقطه دارای ارزش نسبی است. بسته گی دارد در چه شرایطی و در چه فضایی مطرح شده باشد. به همین جهت نقطه ممکن است گاهی به‌صورت سطح جلوه داشته‌ باشد یا عکس آن اتفاق بیافتد.

بنابراین اندازه ی نقطه با وسعت سطح در زمینه معنا می‌یابد. در یک سطح بزرگ، اشیاء کوچک نیز می توانند نقطه باشند. به طور مثال یک توپ فوتبال در عرصه ی زمین بازی، در حکم یک نقطه است اما همین توپ برای چاپ علامت و نام تجاری و سایر مشخصات بر روی آن نقش یک سطح و زمینه را بازی می کند. با این وصف اندازه ی نقطه کاملاً متغیر است و حتی ممکن است تمام سطح را بپوشاند.

 

فرم و شکل نقطه   

شکل و فرم نقطه نیز ثابت نیست. به شکل انتزاعی، یک نقطه را ماهیت گرد و کوچک می ‌دانیم. اما در واقعیت نقطه‌ها می توانند فرم‌ها و اشکال کاملاً متفاوت داشته باشند. اگر به تعبیر برخورد نوک ابزار با سطح کار برگردیم و سپس به بازبینی دقیق‌تر اثر ان برخوردها بنگریم اشکال متفاوت را می بینیم.

شکل نقطه در یک اثر خطی و نوشتاری نیز متفاوت است، نطقه ی که به اثر یک «قلم مشق» پدید می آید چیزی شبیه مربع لوزی است، اگر به اثر اصابت نوک مداد یا هرنوع «قلم» به وجود آید، گِرد و مدور است.

 از نظر فلسفی و عرفانی، نقطه یک «گوی = کروی» است که با هرم اجرام سماوی مطابقت دارد؛ تمام اجرام سماوی کروی هستند وگرنه گردش نتوانند کرد؛ کره یک جسم هندسی کاملاً گرد در فضای سه بعدی است. برای نمونه توپ یک کره است. کره مانند دایره که در دو بعد است، در فضای سه بعدی کاملاً متقارن در گرداگرد یک نقطه ‌است. تمام نقاطی که بر سطح کره جای دارند در فاصله ی ٔ یکسان از مرکز کره قرار دارند. فاصله ی این نقطه‌ها از مرکز کره، شعاع کره نام دارد. بلندترین فاصله از دو سوی کره (که از درون کره عبور کند) قطر کره نام دارد. قطر کره از مرکز آن نیز می‌گذرد و در نتیجه، اندازه ی آن دو برابر شعاع است.

 

جایگاه نقطه

عالم هستی از تکرار به هم پیوسته و بی نهایت نقطه ها پدید آمده و صورت پذیرفته است، نقطه نماد وحدت است. عرفاء، نقطه را نماد «جوهر بسیط» می دانند. نقطه آغاز است و هر کائنی، آغازش با نقطه است، پس جوهر و ذات همه ی موجودات نقطه ی است. نقطه فیض لایزال است و همه ی موجودات بسته به این حقیقت اعلی هستند.

 نقطه، تنها عامل ایجاد تمایز بین حروف مشابه در نگارش عربی و نیز فارسی است؛ بدین جهت، حضورش برای خوانایی مورد اهمیت است. هرچند بعضی وقت ها این حضور در ترکیب، ایجاد زحمت می کند، ولی نباید فراموش کرد که در بسیاری اوقات، به دلیل ارائه ی فرم های متنوع و جدید از خود و انتخاب مکانی مناسب در ترکیب، تبدیل به یکی از مهم ترین فنون بصری برای حساسیت بخشی به نوشتار گردیده است.

 بدین ترتیب یک نقطه ی واحده اگر در زیر خانه ی خود قرار گیرد، آن را «ب» می خوانیم؛ هرگاه سه کرت تکرار شود، آن را «پ» می شناسیم، همین سه نقطه اگر دربالای خانه استقرار یابد آن را «ث» می خوانیم، اگر یکی از آن سه نقطه را کم کنیم حرف «ت» می شود؛ همین طور استقرار و شمار نقطه  در هرموقعیتی، آوای خاص، حروف خاص و معانی خاص را ایجاد و القاء می کند.

 

مفاهیمی از موقعیت های مختلف نقطه

یک نقطه ی کوچک در خود انرژئ ذخیره شده ی بسیاری دارد که چشم را به طرف خود جلب می کند و به عنوان آغاز یک تجربه ی بصری، در راه شناخت مبانی ارتباطات بصری به کار گرفته می شود؛ از این لحاظ برای نشان دادن عنصر تأکید مورد استفاده قرار می گیرد.

نقطه به‌عنوان ساده‌ترین و ناچیزترین عنصر تصویری در شرایط خاصی جلوه‌های تازه به خود می‌گیرد و نمود آن متغیر می‌شود، حتی ارزش تصویری تازه‌ی پیدا می‌کند. یک نقطه دارای انرژی تصویری است، هرگاه برای قوه ی بینایی مطرح شود و ادراک گردد موجودیت خود را اعلام کرده‌ است. در ضمن هرگاه شروع به رشد نماید جلوه ی خط یا عناصر دیگر را به خود می‌گیرد.

نقطه روابط محدود و ساده ی با اطراف خود دارد و به همان نسبت توجه مخاطب را به خود جلب می کند. اما چنانچه نقاط بصری متعددی در یک اثر وجود داشته باشند، بر اساس روابطی که از نظر شکل، اندازه، تیره گی، روشنی، رنگ، بافت، بالائی، پائینی، دوری و نزدیکی با یکدیگر دارند تأثیرات بصری متفاوتی به وجود خواهند آورد. گاهی ممکن است نقطه به عنوان کوچک ترین بخش یک تصویر تلقی شود. در این صورت در اثر تراکم نقطه های تیره، تیره گی حاصل می شود و در اثر پراکنده گی آن ها روشنی دیده می شود. با تکرار و تغییر اندازه ی نقطه در ترکیب های مختلف به مفاهیمی از تراکم، انبساط، ریتم و حرکت دست پیدا می کنیم.

در واقع، نقطه کوچک ترین واحد و نشانه ی بصری است که شاخص فضا می باشد. نقطه به مجردی که بر تارک حروف می نشیند، نقش مجرد خویشتن را از دست می دهد و خوی سخنوری خود را به حروف القاء می کند. نقطه و حرف لازم و ملزوم یکدیگر می شوند و نوشتار، مفهوم پیدا می کند. نقطه از شخصیت فردی خود می کاهد و با همکاری با حروف، آن ها را دگرگون می کند.

در اصطلاح نقاشی «نقطه» محلی است در یک منظره که از آغاز ترسیم آن تا پایان، از نظر ترسیم‌کننده ثابت می‌ماند و فواصل منظره نسبت به آن سنجیده می‌شود.

مفاهیمی چون تجمع و تفرق را نیز می توان توسط نقطه به مخاطب منتقل کرد. بسته به این که نقطه ی بصری در کجای (مثلاً) یک کادر (یا یک اثر تحریری) قرار گرفته باشد، موقعیت های متفاوتی را به وجود می آورد. مثلاً برای القای گرایش به سمت همگرائی می توان نقطه ها را در مرکز سطح تجمع داد؛ چنان که برای نشان دادن تفرق و تنافر، نقطه ها را از مرکز به سمت حواشئ سطح پراکنده کرد. هکذا در یک تابلوی نقاشی برای نشان دادن سنگینی جرم، نقاط را در قسمت پائین صفحه تمرکز می دهند، برای القای حس سبکی، نقطه ها را حباب وار به نحو نامنظم در ناحیه ی فوقانی سطح  پراکنده می کنند. همین طور با توجه به محل قرار گیری نقطه در هرجای از سطح، مفاهیم مختلفی  القاء می شود.  

نقطه ساده‌ترین عنصر بصری است و نخستین و مهم‌ترین کارکرد آن این است که وضع و مکان را در فضا بیان می‌کند. نقطه می تواند دارای مفاهیم مثبت یا منفی نیز باشد که از طریق نقاط مثبت یا منفی یا تضاد تاریکی و روشنی القاء می گردد. این القای ذهنی از رهگذر ایجاد جلوه های بصری (نقاشی) ممکن می شود، مانند آن که:

نقطه ی مثبت = کادر سفیدی که نقطه ی سیاه رنگی در آن وجود دارد.

نقطه ی منفی = کادری سیاه رنگ که نقطه ی سفید در آن وجود دارد.

می توان این حس را برعکس هم تعریف نمود.

پس موقعیت و رنگ نقطه از نظر ترکیب در کادر بسیار حائز اهمیت است؛ همچنان که نقطه ی زرد به بالای کادر یا تصویر گرایش دارد و نقطه ی آبی، به‌دلیل سنگینی و خوی آرامشیِ رنگش، به پایین سقوط یا رسوب می‌کند، و چنین است که نقطه ی سرخ به‌طرف چپ و سبز به‌طرف راست میل می‌کند.

هر نقطه‌ی دارای مفهوم و جلوه ی خاص تصویری است از جمله: دارای «مرکزیت» و «ایستا» است؛ به‌ویژه اگر به‌صورت واحد در سطح یا در فضا مطرح شود. هرگاه قطره‌ی از یک مایع رنگین، مانند جوهر، بر روی سطحی می‌افتد، شکلی که حاصل می‌شود نقطه را تصویر می‌کند حتی اگر به‌صورت دایره یا شکل هندسی مشخص نباشد.

 

صدای نقطه

صدای نقطه از نظر مفهومی سکوت است. نقطه را می توان پایان همه چیز دانست که در این صورت بار مفهومی منفی خواهد داشت، ولی از طرفی همین نقطه ی پایانی می تواند آغازگر رابطه یا جمله یا مفهومی تازه باشد که در این صورت دارای معنای مثبت است.

اگر چه نقطه از نظر نمادین ساکت و بی صدا است ولی از نظر بصری وقتی نقطه ی در یک کادر قرار می گیرد به خاطر جاذبه ی بصرئ زیاد، سرو صدای بسیاری دارد؛ و برای خاموش کردن صدای آن تنها می توان عناصر بصری دیگر در کنارش قرار داد.

 چنان که در تعریف نقطه گفته شد، تصویری از یک سنگریزه در ساحل، بیش تر یک نقطه است تا یک سطح؛ نقطه ی ساده، توجه بیننده را به سمت خود جلب می کند. نقطه نسبت به یک تصویر خالی تنها محل تمرکز جزئیات است. پیامی که از تصویر یک نقطه ی تنها درک می شود، معمولاً یک انزوای طاقت فرسا است.

نقطه و خظ

نقطه و خط

 نقطه اولین عنصر بصری است که از عنصر دیگر به وجود نمی آید؛ متکی به خود است؛ و  خودش معنا و فضا ایجاد می کند، بقیه ی عناصر بصری اولیه از همدیگر به وجود می آیند؛ مثل این که از تکرار نقاط خط به وجود می آید، از تکرار خطوط، سطح، و از تکرار حداقل سه سطح القای حجم می شود.

در آراء فیثاغوریان، خط عبارت است از عدد دو؛ به عبارتی عدد دو، عدد خط است؛ زیرا دو اولین حاصل تقسیم است. یعنی واحد، اول به دو تقسیم می‌شود. بعد به سه و سپس اعداد بعدی. لذا تعریف خط بنابر نظر فیثاغوریان، «اولین محصول تقسیم است».

 نزد صوفیه، «خط» اشاره به«حقیقت محمدی» است و به این دلیل شامل خفاء - ظهور- بطون و بروز است. خط عبارت است از عالم ارواح که از نزدیک‌ترین مراتب وجود است. خط رمز غیب هویت در تجرد و بی‌نشانی است.

خط در دیدگاه ریاضی از به هم پیوستن نقطه ها به وجود می آید که دارای طول و فاقد عرض است. نقطه، بر اثر نیرویی که از یک جهت به او وارد آمده، حالت ایستایی خود را از دست داده و به صورت یک عنصر فعال به نام خط در آمده است.

در این حالت، نقطه از دیدگاه ریاضی، عنصری است که هیچ گونه بعدی ندارد؛ ابتدا و انتهای خط قرار دارد و از تقاطع دو خط به وجود می آید. بدین لحاظ ذهنی است و غیرقابل رؤیت؛ اما از دیدگاه هنرهای تجسمی، نقطه ساده ترین واحد تقلیل ناپذیر ارتباطات بصری و مبداء پیدایش فرم است.

از نظر بصری، عینیت پدیده‌ها و واقعیت اشیاء با خط ارزش تجسمی پیدا می‌کنند. خطوط انواع مختلفی دارند که هر نوع آن نقش خاصی را در نقطه، خط، سطح، حجم، بافت ایفاء می نماید.

«ابوریحان محمد بن احمد البیرونی الخوارزمی» (۳۶۲ –۴۴۲ ه‍ ق) می‌نویسد: «چون خط را نهایت باشد، نهایت او نقطه بوَد و نقطه کم تر از خط باشد به یک بُعد و خط را جز طول نیست. و بدان که نقطه را نه طول است و نه عرض و نه عمق؛ و او نهایت همه نهایت ها است، او را جزء نیست و صورتش بندد از محسوس به سر سوزن تیز. و هر یک از سطح و خط و نقطه موجودند به جسم؛ اما جدا از جسم، ایشان را وجود نیست مگر به وهم و بس.»(3)   

محمد معین در «غیاث اللغات» آورده است: «منتهای خط چیزی است که هیچ یک از ابعاد را چه طول و چه عرض و چه عمق را در خود ندارد و به حس ادراک نشود، جز به وهم ادراک نگردد، و دیگر فصل مشترک میان هر دو خط را نیز نقطه گویند.»(4) 

خط بیان کننده ی عواطف و احساسات، اندیشه و آرمان ذهنی و فضاسازی است. گاهی فعال و پرانرژی، گاهی ساکن و ایستا و بی تحرک است؛ گاهی منفی است مانند فضای خالی بین دو سطح؛ گاهی مجازی است و به چشم دیده نمی شود بلکه احساس می گردد مانند فاصله بین دو نقطه.

خط نیز مانند نقطه دارای انرژی می باشد. اما برخلاف نقطه كه دارای انرژئ متمركز و تأكیدكننده در محل است، خط دارای انرژئ فعال و پرتحركی است.

خط انواع گوناگون دارد. هم چنان كه اشاره شد یك نوع خط همان تعریفی است كه در علم حساب تعریف می شود؛ مورد دیگر خطی است كه در هنرهای تجسمی مطرح می گردد.

 خط اولین عنصر هنری است كه توسط انسان (در كودكی) به صورت ناخودآگاه و غیرعلمی، مورد استفاده قرار می گیرد.

در هنرهای تجسمی، خط دومین عنصر بصری است. عنصری است دو بعدی كه دارای ویژه گی های طولی می باشد. در واقع خط به منزله ی نقطه ی می باشد كه دارای ویژه گی طولی می باشد، همین ویژه گی آن را تبدیل به یك عنصر بصری فعال و جهت دار نموده است. این ویژه گی می تواند دارای هر شكل بصری باشد: منظم، غیر منظم، كلفت، نرم، خشن و...

همان گونه که در بحث نسبیت نقطه اشاره شد، عنصر خط نیز نسبت به زمان و مکان متغیر است و تابع قانون نسبیت می باشد؛ به عنوان مثال: اگر به یک ردیف درخت از فاصله ی دور نگاه کنیم، به صورت خطوطی منظم دیده می شوند. در حالی که هر اندازه به این درخت ها نزدیک شویم، خطوط نیز در واقعیت درخت، حل شده و در نهایت تنه ی درخت ها را می بینیم که خط نبوده و هریک دارای حجمی منحصر به خود هستند که در این صورت نقطه نقطه دیده می شوند، مخصوصاً از ارتفاع.

 

صورت دیگر خط، خط در طبیعت است. خط در زندگی روزمره و اطراف ما حضور پر رنگ و قابل توجهی دارد. پیرامون ما مملو از جلوه های گوناگون خط است در این زمینه می توان به موارد بسیار اشاره كرد مانند مسیر حركت یك رود، ریزش آبشار، ردیف درختان پشت سرهم در یكطرف جاده، مسیر مارپیچی جاده در كوه و دشت، سیم های برق و بسیاری از موارد دیگر كه شما می توانید با نگاه دقیق در اطراف خود آن ها را ببینید.

 

عناصر سه گانه ی نقطه، خط و سطح

سه نقطه (و بیش تر) در پیوند با هم فضایی را مشخص می کنند که به صورت سطح قابل درک است. سطح سومین عنصر بصری است که دارای دو بعد “طول و عرض” و بدون ارتفاع است که به وسیله ی خط محدود شده است؛ فضای دو بعدی است که از حرکت خط بر صفحه پدید می آید. این عنصر فاقد عمق به صورت مثبت و منفی دیده می شود.

سطوح نیز مانند خط و نقطه از حالت های گوناگون به وجود می آیند. به عنوان مثال هرگاه دو خط موازی در فاصله ی نسبت به هم قرار گیرند، فضای شكل گرفته بین آن ها معرف یك سطح است.

سطوح را می توان به طور كلی به دو دسته تقسیم كرد:

1  -  سطوح هندسی، 2  -  سطوح غیر هندسی.

سطوح هندسی عبارت اند از مثلث، مربع، دایره، مستطیل، ذوزنقه، متوازی الاضلاع، بیضی و سایر اشكال هندسی.

شكلی كه دارای دو بعد (طول و عرض) باشد سطح نامیده می شود. در طبیعت و در پیرامون ما سطوح به اشكال متنوع وجود دارند که می توان سطح ها را به شکل های گوناگون تقسیم بندی کرد:

الف  ـ   سطح های صاف.

ب    ـ   سطح های پست و بلند و دارای انحناء.

ج    ـ   سطح های پیچیده.

د     ـ   سطح های شفاف.

سطح چیزها در طبیعت گاه به صورت هموار و گاه ناهموار و دارای بافت ها و نقش های مختلف است. در هنر تجسمی سطح را به انحای مختلف می توان تجسم بخشید و به وجود آورد، سطح ممكن است مستوی باشد مانند یک دیوار یا كف اتاق، سطح زمین فوتبال یا سطح روی یك كتاب؛ همچنین سطح ممكن است منحنی باشد مانند سطح یك سقف گنبدی؛ می تواند مربع، مثلث یا تركیبی از آن ها باشد. این شكل ها هر یك خصوصیات قابل مطالعه ی دارند.

در میان شکل های هندسی (مسطح) سه شکل دایره، مثلث و مربع وجود دارند که شکل های بنیادی هستند. سایر شکل های هندسی به نحوی مشتق از همان سه شکل یا ترکیبی از آن ها می باشند. هرکدام از این سطوح که در وضعیت و شرایط مختلفی قرار می گیرند، بیان تصویری تازه ی را به خود می گیرند.

سطوح غیر هندسی نیز شامل كلیه ی سطوحی هستند كه شكل منظمی نداشته و معمولاً از قاعده ی خاصی پیروی نمی كنند، مانند كلیه اشكال موجود در طبیعت.

سطح ها چه هندسی و چه غیر هندسی، دارای شکل ها و کیفیت های متفاوتی هستند، که در زندگی روزمره، با انواع مختلف آن ها در تماس و رابطه ی مستقیم هستیم، هر یک از آن ها از لحاظ بصری، بر ما تأثیرات گوناگونی دارند.

تمام حالات و خصوصیات نسبت داده شده به اشکال یا به علت شکل ذاتی آن ها بوده و یا به علت واکنش دستگاه روانی انسان ها و یا به دلیل تعابیر خاص فرهنگی و غیره.

 

تعریف نمادین از احجام هفتگانه

آفرینش عالم بر مبنای هندسه و قوانین کیهانی انتظام یافته و در تناسب میان مراتب سه گانه ی هستی؛ عالم عقول، عالم خیال مطلق و عالم ماده عمل می کند. صور هندسی رمزگشای از صورت مثالی اشیاء و موجودات عالم طبیعت است هندسه در نسبت با ذات و ماهیت به حقّانیّت عدالت خداوند در آفرینش عالم بر اساس «قدر» و استحقاق ذاتی و حدّ اشیاء و پدیده ها اشاره دارد. حدّ هر چیز به مثابه ذات و صورت هر چیز برطبق الگوهای هندسی نشان داده می‌شود: «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ، 54: 49»

هندسه، رمز «وحدت هستی» در سراسر کثرت و مراتب وجود است؛ و جریان امر واحد در همه ی مراتب عالم، منشاء وحدانیت این نظم شکوه مند و قانون مند در همه ی مراتب عالم است.

سطوح هندسی در چارچوب احجام هفتگانه قابل تعریف است که عبارت اند از «دایره»، «مربع»، «مکعب»، «مستطیل»، «مثلث»، «هرمی»، «منشور»، «مخروط»؛ در حجم ها، سه عامل اولیه، یعنی نقطه، خط و سطح وجود اساسی و ضروری دارند. حجم ممکن است دارای نظم هندسی باشد و یا از  فرم نامنظم تشکیل شده باشد. حجم های که دارای نظم هندسی هستند از بسط و توسعه ی شکل ها و سطوح اصلئ مثلث، مربع و دایره تشکیل شده اند؛ مانند مکعب، منشور، مخروط، کروی و ترکیب آن ها؛ حجم های که از نظم هندسی بر خوردار نیستند از سطوح نا مشخص و فرم های نامنظم به وجود آمده اند، مانند یک قطعه سنگ، یک صخره كوه، دریا، درخت و ...

نقطه به مثابه عدد «یک»، که اصل عدد و مبدأ پیدایش اعداد به شمار می آید،  در بردارنده ی تمامیت و یکپارچه گی اشکال هندسی است. بنابراین اهمیت و کارکرد نقطه در تشکیل و صور و تعاریف احجام هفتگانه کاملاً نمایان است. نقطه هم تشکیل دهنده ی احجام هفتگانه است و هم به تنهای می تواند ممثل احجام هفتگانه باشد:

 

الف ـ  دایره:

دایره واحدى است که حدود، قوس‏‏ها و ابعاض آن باهم اتصال دارند. دایره کامل ترین شکل هندسی است که نقش بنیادین در زندگی و صناعت و تمدن بشری داشته است، مانند اختراع چرخ؛ دایره حاوی سه جزء اصلئ شعاع، قطر و محیط است که با هریک از آن‌ها می‌توان دایره را تعریف کرد. همچنین، اگر یکی از این پارامترها را داشته باشیم، دو مورد دیگر نیز به دست خواهند آمد. از تقسیم محیط دایره بر قطر آن، به عدد 3141592654 می‌رسیم که در ریاضیات به آن عدد «پی» (Pi) گفته می‌شود. عدد «پی» را در زبان ریاضی با علامت «π» نشان می‌دهند. بنابراین، اگر قطر دایره برابر با عدد یک باشد، محیط آن برابر با ۳141592654 خواهد بود.

دایره کامل‌ترین شکل هندسی است و از هر جهت نسبت به مرکز قرینه است. دایره رمز بی‌کرانه گی، روح لایتناهی عالم، وحدت تقسیم‌ناپذیر، مبدأ اعلی، گردش آسمان و تصویری از ابدیت است.

به پنداشت ابن عربی دایره، مهم ترین صورت رمزی برای تجسم امر وحدت و یکپارچه گی در نظام هستی است. وحدت نظام هستی، رمز تجلّی ذات الهی در پیکر عالم است. وحدت در کثرت؛ یعنی گذار از وحدت بسیط و نامتکثر.

 صورت هندسی دایره همراه با اشکال هندسی منتظم محاط در آن و یا چند وجهی‌های منتظم محاط در یک کُره، کامل‌ترین صورت را برای بیان این مفاهیم فراهم می‌آورد. مرتبه ی «کثرت»، اشاره به مقام و مرتبه ی «واحدیت» و ظهور اسماء متکثره خداوند دارد.

از جمله دلالت‌های رمزی دایره به موارد زیر می‌توان اشاره کرد: رمز سیر از حق به خلق و از خلق به حق، رمز مراتب نبوت و ولایت،  رمز فناء و بقاء، رمز حرکت پیوسته و مدور ابدیت، رمز تمامیت و کمال آفرینش، رمز وحدت و هماهنگی در سرتاسر عالم، رمز بازگشت همه چیز به سوی خداوند،  رمز تکوین اجزای عالم،  رمز وحدت در کثرت و کثرت در وحدت...

 

دایره شكل كاملی است كه حركت جاودانه و مداومی را نشان می دهد، القای بی انتهایی، گرما و محفوظ بودن را دارد. کلیه ی نقاط پیرامون دایره از یک ارزش برخوردارند و این امر، تعالی بین نیروی درونی و فضای بیرونی دایره ایجاد می کند و باعث حرکت چرخشی و دورانی دایره می شود و مفهوم بی پایانی را القاء می نماید، به خاطر شکل دورانی اش، نوعی تحرک را القاء می کند. همچنین دایره نماد نرمی، لطافت، سیالیت، تکرار، آرامش روحانی و آسمانی، پاکی و صمیمیت به شمار می آید. کشش درونی دارد و درون گرا است.

نماد حركت و چرخش مداوم و مستمر در طبیعت می باشد و بیانگر آمد و شد شب و روز، هفته ها، ماه ها، فصل ها و سال ها است. و دربر گیرنده ی تمام اوصاف هستی نیز است؛ لذا به عالم هستی «دایره‏ى وجود» می گویند. در مورد دایره تعاریف گوناگونی موجود است و هرچه در مورد آن گفته شود کم است.

نقطه در مرکز دایره، در بردارنده ی تمامیت و یکپارچه گی‌ شعاع‌ها و خطوطی است که از مبنایی مشترک و هماهنگ با یکدیگر نشأت می‌گیرند. تمامیت و یکپارچه گی این خطوط در این نقطه ی مرکزی در اوج کمال خویش است. در این مورد اتفاق وجود دارد که «دایره خود نقطه‌ی است، گسترش یافته و نقطه رمز مطلق یا جوهر اعلی است.»

دایره در مشارب عرفانی دارای منزلت رفیع است که حایز ویژه گی های قدسی می باشد. شیخ الاشراق «شهاب الدین سهروردی» یکی از نیایش های خود را با این عبارت آغاز می کند: «یا صاحب دایره ی عظمی که از آن تمام دوایر نشأت می گیرد و تمام خطوط به آن ختم می شود و نقطه ی اول که کلمه علیای تو است، که بر صورت کلی تو نقش شده است، از آن ظاهر می گردد.»

 

ب  ـ  مربع:

در هندسه ی اقلیدسی، مربع شکلی است که  طول تمام اضلاع آن برابر است. یعنی دو ضلع مقابل یک مربع، موازی و از نظر طول مساوی هستند. مربع بر خلاف دایره نماد صلابت، استحکام و سکون است. به این دلیل که از جهت یک ضلع روی زمین قرار می گیرد مستحکم و ایستا است.

تمام زوایای یک مربع مساوی و قائم هستند، یعنی با 90  ÷ 4  = 360 برابر 90 درجه هستند. مورب مربع از گوشه به طرف مقابل است و مورب های مربع عمود و مساوی هستند و همدیگر را نصف می کنند، همچنان که گوشه های مربع را نیز نصف می کنند.

یک مربع دارای چهار محور متقارن است که دو تای آن ها مورب و دو تای آن خطوطی هستند که نقاط میانی هر ضلع مقابل را به هم می پیوندند.

نقطه ی تلاقی دو مورب مرکز تقارن مربع را تشکیل می دهد. به مربع حالت بی حرکتی، صداقت و صراحت نسبت داده شده است. شکلی است متعادل، محکم و ایستا؛ مربع دارای کشش داخلی و خارجی است. این شكل مظهر قدرت زمینی و مادی است؛  در عین حال از زیباترین اشكال هندسی می باشد.

 

ج ـ  مکعب:             مکعب به تنهائی می تواند یک نقطه باشد، یا می توان گفت یک «نقطه» می تواند مکعب هم باشد. اما در تعریف بصری، از قرارگرفتن چهار نقطه بر روی چهار نقطه ی دیگر شکل مکعب پدید می آید. هم  از حركت دادن مربع در امتداد سطح خود در فضاء مكعب به وجود می آید. مكعب دارای شش وجه مربع متساوی و هشت رأس می باشد که در قرارگیری بر یكی از وجه ها تعادل كامل دارد.

مکعب خالص ترین فرم میان احجام است و تداعی کننده ی ایستائی، سکون و آرامش می باشد. این فرم برای طراحی فضاهایی که نیازمند آرامش و سکون هستند بسیار مناسب می باشد، مانند فضاهای دینی و مذهبی از قبیل معابد، کتابخانه، کلاس درس ... برعکس، این فرم برای فضاهای پرهیجان و نیازمند تنوع مناسب نمی باشد. یعنی فضاهایی مانند رستوران، گالری، بازار، مراکز خرید و ... معمولا به شکل مکعب طراحی نمی شوند. باید توجه داشت که هرچه فرم مکعب ناخالص تر و خردتر باشد خاصیت خود را از دست می دهد. مکعب فرمی خودنما نیست و در کنار تمام فرم ها می تواند استفاده شود حتی فرم های کاملاً غیر هندسی. مکعب فرمی بدون جهت است و نمادی برای بی جهتی و درون گرایی است. این فرم در میان ادیان الهی مقدس ترین فرم می باشد و سمبل زمین و خانه نیز است.

 

د  ـ  مستطیل:

در هندسه ی اقلیدسی، مستطیل یک چهارضلعی است که همه ی گوشه‌هایش، راست (قائم) است. مستطیل نوعی متوازی‌الأضلاع است که دو ضلع آن عمودی و دو ضلع دیگر افقی هستند و اضلاع روی یک نقطه به هم می پیوندند و قفل می شوند. ویژه گی های مستطیل دارای دو محور تقارن گذرنده از نقاط وسط اضلاع مقابل است. قطرها، مستطیل را به دو جفت مثلث تقسیم می‌کنند. در هر مستطیل نقطه ی تقاطع قطرها مرکز تقارن است. همچنین قطرهای یک مستطیل هم طول هستند. در هر مستطیل قطرها یکدیگر را نصف می کنند. زوایای داخلی مجاور مکمل و زوایای داخلی مقابل برابراند.

 

ه‍  ـ  مثلث

مثلث یکی دیگر از اشکال اساسی در هندسه ی اقلیدسی است؛ شکلی دو بعدی است که دارای سه رأس، سه زاویه و سه ضلع است. جایی که اضلاع مثلث با هم قطع می شوند تا رئوس یا زوایا را تشکیل دهند. زوایای یک مثلث از نظر اندازه متفاوت است، اما مجموع آن ها 180 درجه است. طول اضلاع یک مثلث نیز متفاوت است، اما مجموع طول هر دو ضلع مثلث همیشه بیش تر از طول ضلع سوم است. یک مثلث معمولاً با توجه به اضلاع آن نام گذاری می شود مانند مثلث مقیاسی، متساوی الساقین، متساوی الاضلاع. یا با توجه به زوایا، تحت عناوین مثلث حاد، قائم الزاویه و منفرد نام گذاری شده است.

نیمساز عمودی یا میانگین عمودی مثلث، یک خط مستقیم است که از وسط آن بر یکی از اضلاع مثلث عمود است و میانگین های عمودی مثلث در نقطه ی به نام مرکز دایره ی که مثلث را احاطه کرده است، همگرا می شوند. این نقطه از سه رأس مثلث به یک اندازه فاصله دارد و فقط تقاطع دو وسط عمودی برای شناخت مرکز این دایره کافی است. برای محاسبه ی سه نقطه ی یک مثلث متساوی الاضلاع به مختصات دو نقطه یا یک نقطه و طول یکی از اضلاع آن (که برابر با اضلاع است) نیاز دارید.

در مثلثات چهار نقطه به ترتیب ذیل مترتب است:

نقطه ی همگرایی میانگین های مثلث ها.

نقطه ی تلاقی محورهای یک مثلث.

نقطه ی همگرایی ارتفاع مثلث.

نقطه ی همگرایی که مرکز مثلث است.

تلاقئ خطوط مثلث، مشخص کننده ی ویژه گی های مهم مثلث است. برجسته ترین آن ها عبارت اند از مرکز دایره ی احاطه کننده ی مثلث، مرکز بزرگ ترین دایره ی که می تواند در داخل مثلث قرار گیرد و مرکز حاشیه، مرکز کوچک ترین دایره ی که می تواند در داخل مثلث قرار گیرد. نقطه ی مرکزی مثلث یا مرکز ثقل مثلث نقطه ی تلاقی وسط مثلث است.

مثلثی که قاعده اش پائین باشد، دارای استحکام و شکلی پایدار است؛ برعکس، هرگاه بر یکی از رئوس خود بایستد، حالت ناپایدار و تزلزل به خود می گیرد. مثلث، فعالیت، جدال و انقباض را تداعی می کند، به دلیل وجود نقطه ی رأس که انرژی و نیروی شکل را به بیرون منتقل می کند، خطر و دلهره را موجب می شود. مانند نشانه های هشداردهنده و خطر در تابلوها و لوحه های راهنمایی راننده گی.

مثلثات یکی از ستون‌های اصلی ریاضیات است. این بخش از ریاضیات به بررسی روابط طول‌ها و زاویه‌ها در مثلث می‌پردازد. ریاضیات طرحی است که در آن تصویری از رخداد‌های طبیعت وجود دارد. با استفاده از این طرح می‌توان آینده ی یک جسم در حال سقوط را پیش‌بینی کرد و یاشیء طراحی نمود.

مثلث به واسطه ی زوایای تندی كه دارد سطحی مهاجم و شكلی ستیزنده به نظر می رسد كه همواره در حال تحول و پویایی و شکافنده است، مانند نوک تیز خنجر یا نوک تیز تیر پیکان است. بر اساس تركیب های از مثلث می توان تركیب های ساختاری بسیاری به وجود آورد. استفاده از مثلث و شبكه های مثلثی یك اصل ساختاری در طبیعت و در معماری به شمار می رود.

 سه تکه سنگ، در یک سطح، یک مثلث را تشکیل می دهند. اگر چهار سنگریزه را روی یک زمینه قرار دهید، به شکل یک چهارگوش، به هم متصل خواهند شد و ویژه گی های آن چهارگوش بر ترکیب بندی نهایی تأثیر خواهد گذاشت.

مثلث در منظر و مشارب عرفانی، ساده ترین شکل هندسی است که شامل سمبل­های گوناگونی چون سه مبنایی، مراتب سه گانه ی نفس، عوالم سه گانه ی الهی، مراحل سه گانه ی حیات، وجود سه گانه ی خدا ـ انسان ـ طبیعت و... می گردد.

در آراء افلاطون، مثلث به عنوان مادر اشکال ایفای نقش می‌کند.

از نظر فیثاغوریان عدد سه رمز آفرینش است: کل جهان و همه ی اشیای موجود در آن حاصل عدد سه هستند مانند: «آغاز، وسط، پایان».

 اخوان‌الصفا در رساله ی هندسه آورده‌اند: مثلث اصل کلیه ی اشکال مستقیم الخطوط است، همچنان که «عدد یک» اصل تمام عددها و «نقطه» اصل تمام خطوط و «خط» اصل سطوح و «سطح» اصل اجسام می‌باشد.

در آراء ابن عربی مثلث رمز حقیقت محمدیه است؛ حضرت ذات، اولین حضرت الهی است که عالم از آن ظهور کرد و سه گانه است و مظهر کامل عوالم سه گانه ی الهی مانند «ذات»،  «اسماء» و «صفات» است. از این رو طبیعت او سه گانه و فرد است، پس مثلث اولین فرد است که حق در او تجلی کرده و نخستین عدد فرد، سه است. آفرینش و عوالم سه گانه ی روحانی، مادی و معنوی بر بنیان‌های تثلیث استوار است و تثلیث محوری است که چرخ هستی بر گرد آن می‌چرخد.(5)   

 

و ـ هرمی

هِرَم (عربی، جمع: اَهْرام) یک شکل چندوجهی است که همه ی وجوه آن در یک قاعده و یک رأس مشترک اند و آن رأس یک نقطه است. قاعده ی هرم، چندضلعئ دلخواه است که می تواند از سه ضلعی تا چند ضلعی باشد، و سایر وجوه مثلث‌های همرس هستند که در رأس به یکدیگر متصل می‌شوند. خط قائمی که رأس را به قاعده متصل می‌کند، ارتفاع هرم نامیده می‌شود. وجوه دیگر، وجوه جانبی نامیده می‌شوند. وجوه جانبی همواره به شکل مثلث هستند.

اگر قاعده ی هرم مثلث یا مربع باشد به آن هرم مثلث‌القاعده و هرم مربع‌القاعده می‌گویند. اگر قاعده ی هرم (یا شکل هرمی) دایره باشد به آن مخروط گفته می‌شود.

از معروف ترین سازه های هرمئ جهان می توان به اهرام  مصر اشاره کرد، قاعده‌های اهرام مصر چهارضلعی ‌های منتظم هستند. گرچه اهرام مصر قاعده‌های مربع دارد ولی چندضلعی‌های دیگر نیز می‌توانند قاعده ی یک هرم باشند..

 

و  ـ  منشور:

منشور در هندسه ی اقلیدسی یک شیء چندوجهی است با یک قاعده، همه ی وجوه آن    لزوماً متوازی‌الأضلاع بوده و رأس‌های متناظر دو ضلعی را به هم متصل می‌کنند. همه ی  سطح مقطع‌های موازی با قاعده، یکسان هستند. اگر یک منشور را به سه هرم تجزیه کنیم، حجم هر سه هرم با هم برابر خواهد بود. پس می‌توان نتیجه گرفت که حجم هر هرم برابر با یک سوم حجم منشوری است که با همان قاعده و همان ارتفاع ساخته خواهد شد.

منشورها با توجه به تعداد اضلاع قاعده ‌شان نام‌گذاری می‌شوند؛ به‌عنوان مثال، یک منشور با قاعده ی پنج‌ضلعی، منشور پنج‌ضلعی نامیده می‌شود.

منشور چندوجهئ است که وجه‌های بالا و پاینش چندضلعی‌های مساوی باشند که در صفحه‌های موازی هم قرار دارند. رئوس وجوه بالا و پایین یک منشور با پاره‌خط‌های به هم وصل می‌شوند. با این‌حساب هر یک از وجه‌های جانبی منشور یک متوازی‌الأضلاع است و یال ایجادشده یک سطح چندوجهی است. اگر وجه‌های بالای منشور با خط‌های عمود بر صفحه شامل وجه پایینی آن به وجه پایینی وصل شده باشد، حاصل حالت خاصی از منشور موسوم به «منشور راست» است که در آن همه ی وجه‌های جانبی مستطیل هستند. اگر وجوه بالا و پایین یک منشور هم مستطیل باشند منشور راست خاصی به نام مکعب مستطیل تشکیل می‌شود.

همه‌ی مثال‌های گفته شده، نمونه‌هایی از منشور منتظم بوده‌اند؛ زیرا سطح‌مقطع آن‌ها یک چندضلعی منتظم بود؛ به عبارت دیگر سطح مقطع آن‌ها دارای اضلاع برابر و زوایای برابر است.

 

 ز  ـ  مخروط:

مخروط یک شکل هندسی است مرکب از یک دایره، از یک نقطه ی خارج از صفحه ی دایره، و از یک غلاف جانبی که آن ها را احاطه کرده است. دایره را پایه ی مخروط و نقطه را رأس مخروط می نامیم.

 رأس مخروط مستقیماً در بالا یا پایین مرکز دایره قرار دارد، لذا می گوییم مخروط دایره ی مستقیم است.  درست مانند درخت سرو، یا یک کله قند.

در ریاضیات مخروط جامدی است که از اتصال تمام نقاط  یک منحنی بسته به نقطه ی که به آن تعلق ندارد به وجود می آید و منحنی و نقطه را خط راهنما و رأس مخروط می نامند. بین خط راهنما و رأس، نمودار مخروطی نامیده می‌شود. همچنین می‌دانیم که مخروط شکل جامدی است که از چرخش یک مثلث قائم‌الزاویه به دور یکی از ضلع‌های آن به‌وجود می‌آید. وقتی خط راهنما دایره باشد، مخروط را مخروط دایره ی می گویند. وقتی تمام مخروط ها از نظر طول برابر باشند، مخروط دایره ی راست نامیده می شود. اگر مخروط دایره ی سمت راست را در صفحه ی که رأس آن را شامل نمی شود برش دهیم، قسمت حاصل را مقطع مخروطی می نامند.

 

مکانت معنوئ نقطۀ «ب»

ابن عربی در تعریف و اهمیت باء می گوید: «بسم بالباء ظهرالوجود و بالنقطه تمیز العابد من المعبود.»(6)   

 

او از قول «ابومدین مغربی الاندلسی»(7) روایت می کند: «و کان الشیخ ابومدین رحمه الله یقول: ما رأیت شیئاً الاّ رأیت الباء علیه مکتوبة، فالباء المصاحبة للموجودات من حضرة الحق فی مقام الجمع والوجود أی بی (به) قام کل شیء و ظهر وهی من عالم الشهادة، هذالباء بدل من همزةالوصل التی کانت فی الاسم قبل دخول الباء و احتیج الیها اذ لاینطق بساکن ...»

=   و بود شیخ ابومدین رحمه الله که گفت: من هیچ چیزی را ندیدم، بلکه باء را بر آن مکتوب دیدم، پس باء همراه با همه ی موجودات است از جانب حضرت حق در مقام جمع و وجود؛ یعنی به وسیله ی آن باء همه چیز برپا شده و ظهور یافته است و این از عالم شهود است، این باء بدل از همزه ی وصل است که بر اسم بود پیش از دخول باء ...(8)

 

ابن عربی ادامه می دهد: «فصار فی الباء الانواع الثلاثة: شکل الباء والنقطة و الحرکة العوالم الثلاثة، فکما فی العالم الوسط توهّم ما کذالک فی نقطة الباء، فالباء ملکوتیة و النقطة جبروتیة و الحرکة شهادیة ملکیة، والالف المحذوفة التی هی بدل منها هی حقیقة القائم بالکل تعالی، و احتجب رحمة منه بالنقطة التی تحت الباء ... »(9) 

=  «پس در باء سه قسم است: یک، صورت باء، دو دیگر نقطه و حرکت عوالم سه گانه؛ (ظهور، بقاء، فناء) چنان که در عالم وسط توهمی است که در نقطه ی باء نیز است. پس باء، ملکوتی است و نقطه قادر مطلق است، و حرکت از جنس مالکیت است، پس الف محذوفه ی (بعد از باء = در باسم) همانا حقیقت قائم بالکل است که جایگزین آن می شود با نقطه ی زیر باء... پس ظاهر شد الف در «اقرأ باسم ربک الذی خلق» ...

این نظر ابن عربی در این جا مغلق می نماید، اما در فصوص الحکم می نویسد: «هستی کلمه‌ی از کلمات خدا به شمار می‌رود؛ از این رو که همه ی موجودات، مظاهر کلمه ی الهی یا عقل الهی‌اند که غالباً آن را روح محمدی یا حقیقت محمدیه می‌نامند.»

«این که موجودات کلمات نامیده می‌شوند، از این حیث است که آن ها با کلمه ی تکوینئ «کُن» آفریده شدند. خدای تعالی می‌فرماید: «اِنَّما قَولُنا لِشَیِ اِذا أَرَدْناهُ أَن نَقُوْلَ لَهُ کُنْ فَیَکُون، 16: 40»

کلمه ی «کُن» رمزی است، برای عقل الهی که در آفرینش واسطه است میان واحد حق و کثرت وجودی که همان عالم اعیان باشد. پس این رمز، برزخی است که موجودات برای گذشتن از وجود بالقوه <یعنی وجود معقول> به وجود بالفعل از آن عبور می‌کنند. [این یعنی برزخیت] یک صفت از صفاتی است که ابن عربی بدان وسیله چیزی را توصیف می‌کند که نامش را حقیقت محمدیه، انسان کامل و اسم‌های دیگر می‌نهد. بنابراین ما بدون تردید می توانیم بگوییم که کلمه ی تکوین همان حقیقت محمدیه یا روح محمدی است؛ اما نه کلمه گفتنی «کُن» بل کلمه ی وجودی؛ و این در حد تعبیر شارحان فصوص است. پس کثرت وجودی کلماتی است از آنِ خدا، از این حیث که این کلمات تعینات جزئی یا مظاهر کلمه به معنای پیشین‌اند.

اگر این سخن درست باشد که کلماتی که انسان بر زبان می‌آورد، همان صورت‌های نفسی است که از سینه‌اش بیرون می‌آید، در مقایسه با آن می‌توانیم بگوییم که کلمات وجودی صورت های خارجی برای نَفَس رحمانی یا ذات الهی است. بعید نیست که سرچشمه ی این تعبیرات، به آیات قرآنی پیوسته باشد: هم چنان که در آیه ی 109 از سوره کهف چنین آمده است: «قُل لَوْکانَ البَحرُ مِدادً لِکلماتِ ربّی لَنَفدَ الْبَحرُ قبلَ أَنْ تَنفَدَ کَلِماتُ ربّی، 18: 109»(10)

 

کاتبان سنتی نیز همانند ابن عربی معتقداند حروف همان «تعینات نفس الهی اند» که از ازل صادر شده اند؛ نقطه، خالق الف و الف، خالق سایر حروف است. در حالی که نقطه نماد هویت الهی است، الف نیز نشانگر مقام احدیت است. اگر بخواهیم «نقطه، حرف و کلام» خوشنویسی ادیان را با تفکرات اسلامی مورد مقایسه و تحلیل قرار دهیم، می بایست به همان اصل بنیادی اندیشه ی (کن) بپردازیم که به خالقیت و امر الهی اشاره می کند. «حروف زمینی» تجسمی از «حروف الهی اند» و خداوند به واسطە ی این حروف الهی، داستان آفرینش را بر لوح هستی نوشته است و انسان به عنوان نسخه ی  رونوشت های از صورت خداوند جزئی از این انسان کبیر «عالم» به شمار می آید که با کلمه ی نخستین الهی ارتباط مستقیم دارد.

 از حرکت نقطه، خط پدید می آید و با پذیرفتن مراتب حروف نمایان می شوند. به تعبیری همان «نور سره» که به واسطه ی پذیرش مراتب مختلف اشکال مختلف پذیرفته است. مانند آتشدانی که حول محوری در شب به گردش در آید و دایره دیده شود ولی این دایرە ی آتشین، همان نقطه ی آتش در حرکت است.

بنابر نظرات اعاظم تفسیری و عرفانی، چکیده ی تمامی قرآن در سوره ی حمد مندرج است، سوره ی حمد در بسم الله مستتر است، بسم الله در «ب» و «ب» در نقطه ی زیرین آن خلاصه شده است. این نقطه با اصل وجود و مرکز تمام دوایر مرتبط است و عامل وحدت ازلی است. سخن عارفان که گفته اند: «ظَهر الوُجود مِن باء بسم الله الرحمن الرحیم به همین معانی اشاره دارد.

از وجه دیگر قابل درک است که هدف قرآن تربیت انسان ها است وبرای رسیدن به این هدف می بایست اصول اعتقادی افراد را تصحیح کند، لذا کل قرآن راکه نگاه کنیم همه اش از اصول اعتقادی سرشار است. اصول دین را بیان می کند وبا این اصول اساس تربیت انسان ها را دنبال می نماید. حالا همین روح اعتقادی را در سوره ی حمد می بینیم که به همه ی اصول پنجگانه ی دین اشاره شده است.همین اصول با ظرافتی در بسم الله الرحمن الرحیم آمده است که خصوصاً به اصل توحید پافشاری شده است. وهمین اصل توحید را در باء بسم الله مشاهده می کنیم. اگر باء را به معنی ابتدا یا استعانت بگیریم باز هم روح توحید را مشاهده می کنیم.

 

العلم نقطة کثرها الجهال

العلم نقطةٌ

سخنی منسوب به حضرت علی است که: «العلم نقطهٌ کثّرها الجهال»

=  علم فقط یک نقطه <بود، یا است> اما جاهلان علم را گسترش دادند چون با سؤال‌های مکرر و ایراد تردیدها و تخدیش ها و شرح و تفسیر، هر روز بر توسعه ی آن افزوده و آن را متورم کردند. یا به سبب کثرت وجود جاهلان بوده و است که علماء ناگزیر از توسعه ی علم هستند   تا مطالب را ساده و عوام فهم سازند.

برخی این را در حد یک «گفتار شاعرانه» به حساب آورده، ولی کثیری از علمای اسلام (طبق معمول) به شرح و تأویل آن پرداخته اند. چنان که این روایت در برخی از کتاب‌های مهم فریقین، از جمله عوالی اللئالی، ابن أبی جهمور احسائی(11) و حقائق الإیمان، شهید ثانی(12) و شرح إحقاق الحق، سیدشهاب الدین مرعشی النجفی،(13)  نقل شده است. همچنین در برخی از کتاب‌های اهل سنت از جمله: کشف الخفاء، عجلونی،(14) و تفسیر ابن عربی،(15)      و ینابیع المودة لذوی القربى، قندوزی،(16)  و تاج العروس، زبیدی(17)  و... آمده است.

 

ابوالبرکات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفی (م 710  ه‍ ق) می گوید:

 أنّ الكتب التی أنزلها اللّه من السماء إلى الدنیا لهدایة الناس وإرشادهم إلى السعادة الأبدیة، إنّما هی مئة وأربعة كتب: صحف شیث (علیه السلام) ستّون، وصحف إبراهیم (علیه السلام) ثلاثون، وصحف موسى قبل التوراة عشرة، والتوراة والإنجیل والزبور والفرقان. ومعانی كلّ الكتب مجموعة فی الفرقان، ومعانی كلّ الفرقان ـ أی: القرآن الكریم ـ مجموعة فی الفاتحة، ومعانی الفاتحة مجموعة فی البسملة، ومعانی البسملة مجموعة فی بائها، ومعانی الباء فی نقطتها.(18)    

همانا کتاب های که خداوند متعال از آسمان به دنیا نازل کرده است برای هدایت و ارشاد ابدی مردمان به سوی سعادت و نیکبختی، جمعاً 104 کتاب است که شصت تای آن صحف شیث نبی و سی تا برای ابراهیم پیامر و ده تا برای موسی <پیش از تورات> و سپس تورات و انجیل و زبور و فرقان است. و معانی و مضامین کل آن کتب در فرقان مجتمع است. و معانی کل قرآن در سوره فاتحه مستتر است  و معانی فاتحه در بسمله و معانی بسمله در با و معانی با در نقطه مجتمع است.

«محمد رشیدرضا» در «تفسیر المنار» حدیث مرسلی را نقل می کند که: «إنّ أسرارَ القرآنِ فی الفاتحة, و أسرارَ الفاتحة فی البَسمَلة, و أسرارَ البَسمَلة فی الباء, و أسرارَ الباء فی نقطتها»(19) 

همه رموز قرآن در فاتحه؛ رموز فاتحه در (بسم اللّه) رموز (بسم اللّه) در باء؛ و رموز باء در نقطه ی آن جمع است.

صدرالدین شیرازی به تأسی از ابن عربی مى گوید:

«سالک الى اللّه به کمک یقین و قدم عبودى، بالعیان مشاهده مى نماید که قرآن، بلکه همه صُحُف، بلکه همه موجودات، در نقطه باء جمع است؛ این نقطه ی بسیطى است که همه ی اشیاء در او است؛ چنانکه کلمه ی «مَا فِى السَّموَاتِ وَ الاْءرْضَ» همه ی موجودات را شامل مى شود. حال اگر کسى از خود رست و به دایره ی ملکوت سبحانى رسید، خود را در احاطه ی حق متعال و وجود خود را زیر نظر و سلطه ی نقطه ی باء مشاهده مى نماید.»(20)   

عبدالوهاب الشعرانی (898 ـ 973، ه‍ ق) از اما علی بن أبی طالب نقل می کند: «لو شئت لأوقرت لكم ثمانین بعیراً من معنى الباء و انا نقطة الباء»(21)  

 

=   اگر بخواهم، می توانم هشتاد نفر شتر را از معانیئ باء بار کنم.  و من خودم نقطه ی باء هستم!

نعمان الآلوسی البغدادی (1252 ـ 1317 ه‍ ق) ضمن نقل این حدیث، در مورد علی می گوید: «هو باب العلم والنقطة تحت الباء.»(22)  

سید سلیمان القندوزی الحنفی (1230 ـ 1294، ه‍ ق) می گوید:

 إعلم أنّ جمیع أسرار الكتب السماویة فی القرآن، وجمیع ما فی القرآن فی الفاتحة، وجمیع ما فی الفاتحة فی البسملة، وجمیع ما فی البسملة فی باء البسملة، وجمیع ما فی باء البسملة فی النقطة التی تحت الباء، قال الإمام علی كرّم اللّه وجهه: أنا النقطة التی تحت الباء.

وقال أیضاً: العلم نقطة كثّرها الجاهلون، والألف وحدة عرفها الراسخون.

=   بدان که جمیع اسرار کتب آسمانی در قرآن مجتمع اند؛ و جمیع آن در قرآن است در سوره فاتحه موجود است و جمیع آن چه در فاتحه است در بسمله مستتر است و جمیع آن چه در بسمله است در با مندرج است و جمیع آن چه دربا است در نقطه ی با جمع است. و گفت امام علی کرم الله وجهه من آن نقطه ی با هستم.

نیز گفت <علی> علم یک نقطه است؛ جاهلان آن را متورم کرده اند. والف فقط یکی است، تنها راسخون در علم آن را می دانند.(23)   

این روایت در منابع مختلف به همین مضمون آمده است. ولی در هیچ یک از این منابع برای این روایت سندی ذکر نشده است؛ طوری که دیدیم روایت حاوی دو بخش است که باهم صدر و ذیل شده اند: یک بخش این که «علم یک نقطه است و جاهلان آن را افزوده اند»؛ بخش دوم این که: «من نقطه ی باء هستم»

بخش اول روایت دارای صلابت و استحکام است، و ثابت می کند که چنین گفتاری از غیر معصوم امکان صدور ندارد، می‌شود به آن اعتماد کرد. در واقع قوت متن خود بهترین شاهد است بر این که این روایت از امام علی می باشد.

اما بخش دوم روایت که اذعان می دارد «من نقطه ی باء هستم» نمی تواند قابل قبول باشد، با اندک تأمل می توان گفت: بعید می نماید که حضرت علی این گونه سخن خودخواهانه بر زبان رانده باشد، چنین عباراتی بیش تر به  صوفیان متجاهر مانند بایزید بسطامی مناسبت دارد که به شطحیات معروف است.

ابن عربی این نکته را به «شیخ ابوبکر دلف بن جَحدر شبلی» صوفئ معروف قرن سوم هجری (م ۳۳۴ ه‍ ق) نسبت می دهد:

«قیل للشبلی رضی الله عنه: انت الشبلی؟

 فقال انا نقطة تحت الباء، وهو قولنا النقطة للتمییز، وهو وجود العبد بما تقتضیه حقیقة العبودیه.»(24)  

 

صدر این روایت آن قدر معروف بوده است که بسیاری از بزرگان شیعه و سنی نه تنها صحت آن را قبول داشته‌اند ؛ بلکه برای توضیح و تبیین آن کتاب‌های مفصلی نوشته‌اند. که به چند نمونه از این کتاب‌ها اشاره می‌کنیم:

1 - النقطة القدسیة، منسوب به خواجه نصیر الدین طوسی.

«النقطة القدسیة» منسوب إلى الخواجة نصیر الطوسی (م 672 ه‍ ق) فی بیان قول علی ( ع ) «العلم نقطة» فأورد اثنى عشر آیة فی بیان معان عرفانیة حروفیة للنقطة، أوله: «شرق نور الإلهیة فتجلى لأعیان الماهیة وألبسها الوجود بعنایة الجود...» موجودة فی آخر مجموعة کتبت فی 1284 عند «المشکاة.»(25)

=   «کتاب نقطه قدسیه» منسوب به خواجه نصیر الدین طوسی متوفی 672 قمری در بیان کلام علی علیه السلام که «علم نقطه ی بیش نبوده است.» در بیان وتوضیح معانی عرفانی وحروفی آن به دوازده آیه استناد کرده است که اولی از آن چنین است: با تجلی و درخشش نور الهی همه موجودات مادی لباس وجود بر تن کرد وحقیقت ماهیات تجلی یافت.

2  - «حسن الأمین» در کتاب مستدرکات أعیان الشیعة می‌نویسد : «النقطة القدسیة»  وهی رسالة ألفها الخواجة فی شرح وبیان قول الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام : ان العلم نقطة(26)  

=   نقطه ی قدسیه رساله ی است که خواجه (طوسی) در شرح وبیان کلام امیر مؤمنان علی علیه السلام تدوین کرده است که حضرت فرمودند علم یک نقطه است.

3  -  «سید اعجاز حسین» می‌نویسد : النقطة القدسیة لسلطان الحکماء نصیر الملة والدین محمد ابن محمد بن الحسن الطوسی المتوفى سنة 672 فی بیان قول مولانا علی بن أبی طالب علیه السلام العلم نقطة أوله شرق نور الآلهیة فتجلى لأعیان الماهیة والبسها الوجود بعنایة الجود الخ...(27)   

 نقطه قدسیه نوشته سلطان الحکما محمد بن محمد بن الحسن طوسی (م 672، ه‍ ق) در بیان کلام امیر مومنان علی علیه السلام آورده است که حضرت فرمودند علم یک نقطه است. در اول آن کتاب آمده است: نور الهی درخشید در همه حقیقت ماهیات تجلی یافت وبا جود وبخشش خود به آنها لباس وجود پوشانید.

4  ـ   مثنوی فی شرح حدیث العلم نقطة کثرها الجاهلون، که آقا بزرگ تهرانی در کتاب الذریعة(28) این کتاب را به جلال الدین علی عنقا الطالقانی نسبت می‌دهد.

3  ـ  زیادة البسطة فی بیان العلم نقطة، تألیف عبدالغنی ابن إسماعیل النابلسی حنفی، متوفای 1143 (ه‍ ق) وی از علمای بزرگ اهل سنت است که کتاب‌های فراوانی نوشته است.(29)  

5  ـ  نثر الدر وبسطه فی بیان کون العلم نقطة، تألیف احمد بن محیی الدین مالکی. عمر کحالة،‌ از علمای سلفی در کتاب معجم المؤلفین می‌نویسد: أحمد بن محیی الدین بن مصطفى الاغریسی الجزائری، ثم الدمشقی، المالکی. صوفی، فقیه، مؤرخ؛ ولد بالقیطنة من ضواحی وهران فی شعبان، وتوفی بدمشق، من مؤلفاته: تاریخ فی سیرة أخیه الأمیر عبد القادر، نثر الدر وبسطه فی بیان کون العلم نقطة.(30)  

=     احمد بن محیی الدین بن مصطفی الاغریسی جزائری دمشقی مالکی صوفی فقیه و تاریخ نویس در قیطنه از اطراف وهران در ماه شعبان بدنیا آمد و در دمشق از دنیا رفت. از نوشته های وی کتابی است تاریخی در مورد سیره وشرح حال برادرش، پادشاه عبد القادر است و همچنین کتاب «نثر الدرر وبسطه فی بیان کون العلم نقطه.» 

6  -  ملاهادی سبزواری در این باره می‌نویسد: وقد روى عن سید العارفین وقبلة الموحدین علی ( علیه السلام ) العلم نقطة کثرها الجاهلون وهذه النقطة هی النقطة التی هی أصل النقوش التکوینیة والخطوط الوجودیة وأرقام الحروف العالیة والعلم والمعلوم بالذات متحدان ویؤیده ان النقطة مأة وأربعة وستون بعدد الجمل من الحروف والنقاط والأعاریب إشارة إلى أن کلها منازل النقطة أو هذا عدد الجیم من لفظ الجمل زبرا والمیم واللام منه زبرا وبینة وصورته الرقمیة 64 أو هی أحد عشر لان رقم الألف والمائة والعشرة والواحد واحد بحذف الصفر لان أصل الاعداد ومقومها هو الواحد کما مر وکذا رقم الستین عند الترقی إلى جانب الوحدة بحذف الصفر ورقم الستة واحد واحد عشر هو عدد هو وهنا معنى لطیف وهو ان النقطة یصیر نطقه بتقدیم الطاء على القاف أو بالقلب بالقاعدة التی أشرنا إلیها فان النون هو الهاء إذا ترقى بحذف الصفر والها هو النون إذا تنزل فالقاف إذا ترقى إلى جانب الواحد فهو عشرة والعشرة بعد التسعة التی هی الطاء رتبة فالمعنى ان العلم منطو فی النقطة وهو ان النطق هو وقد مر ان التوحید الحق هو الله وقال تعالى حتى یتبین لهم انه الحق والها وهو واحد لأنه إذا اعتبر مع بینته یصیر ستة عدد الواو فیکون هو وجه اخر هو ان النون منها نون النور والقاف قاف القدرة وطه خاتم الأنبیاء محمد صلى الله علیه وآله طه ما أنزلنا علیک القران لتشقى وطه أربعة عشر بعدد ساداتنا المعصومین وکلهم نور واحد وقد مر ان الطاء ادم والها حوا لان صورتها الرقمیة المفصلة...(31) 

=    از سرور عارفان و قبله ی یکتا پرستان علی علیه السلام روایت شده است که فرمود: علم یک نقطه است و نادان ها آن را زیاد کرده اند. این نقطه همان نقطه ی است که اصل شکل های وجودی (حقیقت وجود) و خطوط آن را ( جهات وجود) ونیز اعداد حروف عالیه را تشکل می دهد (مقصود اعداد حروف به طریقه ابجد است که همه گی آنها از زیاد شدن عدد یک – الف- تشکیل شده اند) و نیز علم و معلومی را که در حقیقت با هم یکی هستند. (یعنی علمی که با واقع یکی است و خطاء ندارد؛ به خلاف علم ها و اعتقاد های ما )  و مؤید این مطلب آن است که نقطه به عدد ابجد 164 است وقتی که به صورت حروف و نقاط و حرکات به حساب آید، اشاره به این دارد که همه گی آن ها ( حروف و جمل وحرکات ) محل قرار گرفتن نقطه هستند. یا این که عدد حرف جیم از لفظ «جمل» با حرکت فتح و میم و لام از آن با حرکت فتح با حرکات و حروف و صورت عددی آن 64 است.

یا این که صورت عددی آن را 11 حساب می نمایند زیرا الف، صد، ده و یک در حساب به یک صورت جمع می شوند؛ زیرا هنگام جمع ( در روشی خاص در علم جبر) صفر آن را به حساب نمی آورند. زیرا اصل اعداد و درست کننده  ی تمام اعداد یک است همانطور که گذشت. ورقم 60 در هنگام شمارش به سمت بالا ( جمع اعداد حروف آن با یکدیگر) به سمت یک می رود وقتی که صفر آن را حذف کنید. پس بدرستی که آن ده است وده بعد از نه به حساب جمل همان طاء است از جهت مرتبه حروف، پس معنی آن است که علم پوشیده شده است در یک نقطه و آن این است که اصل کلام «هو» است وگذشت که توحید درست جمله ی «هو الله» است وخداوند فرموده است تا برای مردم آشکار شود که او است حق (هوالحق) وهاء در عدد یک است. زیرا وقتی هاء را با حروف کامل آن (هاء) حساب کنیم 6 می شود و آن عدد واو است. پس جمع بین ها با واو است که می شود:  «هو».

به صورت دیگری نیز می توان گفت که : مقصود از نون نقطه ی نور است وقاف برای کلمه قدرت است و طه (در آخر کلمه) مقصود خاتم پیغمبران است محمد صلی الله علیه وآله وسلم که در قرآن است طه ما انزلنا علیک القرآن لتشقی و طه 14 است به عدد بزرگان وسروران معصوم ما علیهم السلام وهمه گی آن ها یک نور هستند و گذشت که طاء آدم است و هاء حواء....

 7  -  سید مهدی رجائی در پاروقی کتاب «نورالبراهین» می‌نویسد:

«قال المحقق ابن ابی جمهور فی حواشی کتابه: المراد بالنقطة هاهنا النقطة التمییزیة التی بها یمیز العابد من المعبود والرب من المربوب، لان الوجود فی الحقیقة واحد، وإنما تکثر وتعدد عند التقیید والتنزل، وإنما نسبت الإضافات بقید الامکان، ولهذا یقولون: التوحید اسقاط الإضافات، لأنه عند اسقاط النقطة التمییزیة لا یبقى شئ إلا الوجود المحض، ویضمحل ما عداه. وأشار إلى ذلک بقوله «کثرها الجاهلون» لأنهم یلاحظون تلک الإضافات، فیعتقدون تعدد الواجب وتکثره، حتى أنهم جعلوه من الأمور الکلیة الصادقة على الجزئیات المتعددة، حتى اختلفوا فی کونه متواطئا ومشککا، وذلک عند أهل التحقیق جهالة، لأنه ینافی التوحید الذی مقتضى الوجود ولازمه الذاتی، لان الوحدة ذاتی من ذاتیاته، والتعدد أمر عارض له، فمن نظر تحقیق العلم إلى تلک النقطة، وعلم أن التمییز والتعدد إنما هو بسببها لم یعتقد تکثر الوجود البتة، ولا خروجه عن وحدته الصرفة، فبقی عالما لم یخرج إلى الجهل، فهذا معنى قوله ( العلم نقطة ) یعنی : أن معرفة تلک النقطة والتحقیق بها هو حقیقة العلم الذی عقل عنه أهل الجهل.»(32)

   =        ابن ابی جمهور در حاشیه ی کتابش گفته است: مقصود از نقطه در این جا نقطه ی شناخت است که به وسیله ی آن پرستش کننده از پرستش شونده مشخص می شود و پروردگار از پرورده ؛ زیرا وجود در حقیقت یکی است و تکثر و زیاد شدن آن به علت نسبت ها است و ارتباطات به قید امکان. و به همین دلیل می گویند توحید به حساب نیاوردن نسبت ها است. چون در هنگام به حساب نیاوردن اسباب تمایز وافتراق همه چیز یکی می شود وفقط وجود محض می ماندو غیر او از بین می رود. و به همین مطلب و نکته ی امام(ع) در سخنش اشاره دارد که فرمود: جاهلان آن را زیاد کردند. زیرا ایشان به نسبت ها و ارتباطات نگاه می کنند. پس گمان می کنند که ما چند واجب الوجود داریم.حتی بعضی واجب الوجود را یک امر کلی فرض کرده اند که می تواند چندین مصداق پیدا کند. حتی اختلاف پیدا کرده اند که آیا وجوب وجود قابل زیاد و کم شدن است یا خیر ( متواطی است یا مشکک). اما کسانی که نظر درست دارند همه اینها را اشتباه می دانند. زیرا تمامی این ها با توحید خداوند که لازمه ذاتی وجود وی است منافات دارد؛ زیرا وحدت ذاتی از ذاتیات خداوند است و تعدد امری است عارض بر وحدت. پس کسی که با دقت علمی به آن نقطه ی توجه کند و بداند که فرق به سبب همان نقطه است، می داند دیگر به کثرت وجود اعتقاد پیدا نخواهد کرد. و گمان نخواهد کرد که خداوند از یکی بودن ( و بسیط بودن) خارج شده است. پس او عالم باقی می ماند و به سوی جهل نرفته است.

این معنای کلام حضرت است که فرمودند علم یک نقطه است. یعنی شناخت آن نقطه و علم به حقیقت آن، حقیقت علم است که نادانان از درک آن عاجز می باشند.

مراد از این کلام آن است که علم در حالت اجمال و غیر مبسوط خود برای عالمان واقعی کاملاً واضح و روشن است اما جاهلان برای آنکه بتوانند آن را بفهمند و به علم برسند مجبور به تفصیل دادن و تکثیر آن هستند در واقع آن کس که اهل علم باشد به اشاره‌ای آن را درمی یابد اما جاهلان برای دریافت آن نیازمند توضیح و تفسیر و تفصیل آن هستند همانند نقطه در مفهوم ریاضی آن خط و سطح و دیگر فضاها از آن ایجاد می‌شوند اما به خودی خود حاوی اجمال همه این تفاصیل هست برای عالم واقعی اشاره‌ای کافیست در خانه اگر کس است

 این اعتقاد وجود دارد که مقصود از نقطه، «نقطۀی شناخت» است که به وسیله ی آن، پرستش کننده از پرستش شونده مشخص می شود و پروردگار از پرورده متمیز می گردد؛ زیرا وجود در حقیقت یکی است و تکثر و زیاد شدن آن به علت نسبتها است و ارتباطات به قید امکان.

 

این حدیث تا به امروز همچنان در محافل حدیثی مطرح بحث است، لکن امروزه علمای دینی برای آن شرح و بسط بیش تر قایل اند. از معاصرین اهل سنت «ابوعبدالله محمد بن صالح العُثیمین» است که در این مورد می گوید:

"العلم بحور زاخرة"، وكثیر من طلبة العلم [ولا أعفی نفسی] یمضی وقتاً طویلاً من عمره فی طلب العلم، ولكن عن أی علم نتكلم، وأی علم نقصد؟ یحضرنی كلام الخلیفة الراشد علی رضی الله عنه «العلم نقطة كثرها الجاهلون»، والدرس المستفاد من هذه المقولة البلیغة أن العلم فی ماهیته وكینونته شیء واحد فهو دائرة واحدة تتسع عرضاً وعمقاً، والتنوع بداخلها، وهذا هو العلم الرصین، فهی نقطة واحدة تتسع عرضاً وعمقاً فتصیر دائرة، وهذه هی طبیعة العلم الواحد الذی یرتبط بعضه ببعض، وقوله "كثرها الجاهلون" یومیء إلى كثرة الدوائر أو قل كثرة النقاط التی قد لاتتسع أیة واحدة منها، لأن الغرض الاستكثار والتكاثر، فتكون الرحلة العلمیة للإنسان عبارة عن نقاط كثیرة مبعثرة، لم یتسع منها إلا القلیل إن اتسع شیء أصلاً لأن الهم منصب على تكثیر النقاط. ایه، نعم، العلم نقطة، ما أبلغها من عبارة، اجعل نقطة انطلاقك نقطة، ثم وسعها، وعمّقها، بمزید من العلم، ولكن أی علم مرة أخرى؟ الجواب: العلم النافع، المحتاج إلیه، الذی یعاب على العالم الجهل به والغفلة عنه، الذی لا یسع العالم المجتهد إلا أن یعلمه، هذا هو العلم الذی تناقله الأئمة خلفاً عن سلف، ولكن ما آفة بعض طلبة العلم؟ آفته الانحراف عن الجادة فی كل مرة، طلباً لملح العلم النادرة، وغریب الفوائد - مع أنها فوائد -، ووحشی المعرفة ! إن صح التعبیر، هذا الدافع مهلك وممتع فی آن معاً، وهذا مصدر خطورته، لأنه یستهلك محطات من مرحلة الطلب كان من الأنفع جعلها للمهم من العلم، وهو كثیر أیضاً ولكنه محدود فی الجملة یسع كل جاد مخلص فی الطلب أن یحیط به إن شاء الله لماذا؟ لأن العلم "نقطة"  افتراضی رد: (العلم نقطة كثرها الجاهلون)

 

=   «علم دریای غنی است» و بسیاری از دانش پژوهان [و خود را معذور نمی‌دانم] مدت زیادی از عمر خود را صرف علم می‌کنند، اما از چه علمی صحبت می‌کنیم و چه علمی را منظور می‌کنیم؟ یاد قول خلیفه راشدین علی رضی الله عنه می افتم که «علم نکته ای است که جاهلان آن را زیاد کرده اند.» درسی که از این کلام بلیغ می آموزد این است که علم در ذات و وجودش یک چیز است: «دایره»، و این ماهیت علم واحدی است که به یکدیگر مربوط است، و قول او «الجاهل ضمضاً» اشاره به تعداد دایره‌ها یا تعداد نقاطی است که ممکن است هیچ یک را در خود جای ندهد. چون مقصود تکثیر و تکثیر است، لذا سیر علمی انسان از نقاط پراکنده ی زیادی تشکیل شده است که آن را گسترش نداده است، مگر اندکی بسط یافته است، زیرا دغدغه تکثیر نقاط است.

 آه، بله... دانش یک نقطه است، شیوا ترین عبارت چیست؟ نقطه ی شروع خود را نقطه ی شروع حساب کنید، سپس آن را بسط دهید و با معرفت بیشتر عمیق کنید، اما باز چه معرفتی؟

جواب: علم مفیدی که لازم است که عالم در جهل و غفلت مورد سرزنش قرار می گیرد که عالم کوشا نمی تواند آن را بیاموزد، این دانشی است که ائمه پیاپی به پیشینیان منتقل کرده اند، اما آفت برخی چیست. دانشجویان دانش؟ لعنت است که هر بار از راه منحرف شوی، به دنبال نمک کمیاب دانش، فواید عجیب - هرچند که منفعت است - و بی رحمی دانش! بنابراین، این انگیزه، هم مخرب است و هم لذت بخش، و منشأ خطر آن است، زیرا ایستگاه ها را از مرحله ی تقاضا می بلعد و مهم تر از دانش می شود، و همچنین یک زیاد است، اما در جمله محدود است. زیرا علم یک "نقطه" است

برخی ظاهرگرایان به حدیث نقطه خدشه نموده و گفته اند که باطنی سازی قرآن و این که می شود قرآن هفتاد بطن دارد و هر بطنی هفتاد معنی دارد، به منظور دور از دسترس کردن قرآن کریم است.

 

در میان تأویلات و تفصیلاتی که در مورد این حدیث ارائه شده نظری دقیق تر و جامع تر از نظر شیخ صالح آل الشیخ ندیدم.

 گفتنی است که «الشیخ صالح آل الشیخ» (از علمای برجسته ی سلفی و از نواده گان شیخ محمد عبدالوهاب نجدی است) و بین سالهای  1420 تا  1436  وزیر «شؤون اسلامی و اوقاف و دعوة و ارشاد» در عربستان سعودی بود؛ ایشان در برابر این سؤال که:

«علم چگونه می تواند یک نقطه باشد در حالی که امروزه می بینیم ده ها هزار رشته ی علوم وفنون مختلف وجود دارند و همه هم مورد نیاز بشر است؟ »

شیخ صالح سه وجه برای شرح و تأویل این حدیث ارایه می کند:

وجه اول:                                     الجواب: ما وصفه وأجاب به الخلیفة الراشد علی بن أبی طالب رضی الله عنه إذ قال: (العلم  نقطة كثرها الجاهلون)، یعنی أنّ أصل العلم، الذی فقهه الصحابة رضوان الله علیهم قلیل، هو فقه الكتاب وفقه أحادیث النبی صلّى الله علیه وسلّم، وهذا قلیل بالنسبة إلى ما كَثُرَ فی زمن علی رضی الله عنه من كثرة المسائل والتفریعات التی لا یحتاج إلیها الناس، وكلّما ازداد الناس بعدًا عن الزمن الأول، احتاجوا إلى ازدیاد العلم، أو ازدیاد الكتب لأجل أنْ یفقهوا - كما قال العلم نقطة كثرها الجاهلون، فلأجل وجود الجهل وأهله كثر التألیف وكثر التصنیف، لأجل أنْ یبسط العلم لأهله، وبه أهله یهدون الجاهل ویرشدون الضال، كذلك إذا تقدمت فی الزمن وجدت أنّ الكتب فی أول زمان الإسلام قلیلة، ثم تكثر شیئا فشیئا، وهذه الكتب تنوعت بتنوع العلوم والفنون...

 

«آن چه را خلیفه ی راشد علی بن ابی طالب رضی الله عنه توصیف کرده و به آن پاسخ داده؛ آن جا که گفته شده [العلم نقطة و کثرها الجاهلون] یعنی این که اصل علم که صحابه رضوان الله علیهم تفقه نموده اند، کم است که آن منحصر می شد به علوم کتاب (قرآن) و علم احادیث« » درود خدا بر او و اهلبیتش باد؛ این بسیار کم است بالنسبه الی زمان علی که مسایل زیاد شد و متفرعاتی که عموم مردم به آن ها نیازی ندارند؛ و هرآن چه که مردمان بعد از دوران اول بر علم افزودند مورد نیاز بود و زیادة تألیفات برای این بود که بیش تر تفقه و کند وکاو نمایند؛ همچنان که گفته شده «العلم نقطة کثرهاالجاهلون» پس به خاطر این که جهل و جاهلان زیاد بودند تألیفات و تصنیفات زیاد شد، برای این که علم توسعه یابد برای اهلش. تا به وسیله ی آن علوم و اهل علم جاهلان هدایت شوند و گمراهان ارشاد گردند. چنان که هرگاه به اول اسلام بنگریم تعداد کتب کم است ؛ هرچه جلو می آییم تعداد کتب و تألیفات زیاد می شود؛ و این کتب متنوع می شود به حسب تنوع علوم و فنون.

وجه دوم:                                      وقال الشیخ صالح آل الشیخ فى نواقض الایمان

قالوا لعلىّ بن ابى طالب كثر العلم؛ فقال: العلم نقطة كثّرها الجاهلون.

العلم فی الأصل قلیل وسهل، من الذی كثر العلم وجعلنا نفصل ونرد ونقول كذا ونقول كذا؟ الجاهلون، لیس هو أصل الشریعة العلم فیها بهذه التأصیلات الواسعة؛ لكن كل من خالف نحتاج إلى أن نرد علیه، وهذا الرد قد یقتنع به أنس ولا یقتنع به أناس توسع المسألة، فهذا یؤید هذا وهذا یفصل كثر كثر كثر، أما أصل الشریعة فهو سهل، سهل للغایة ﴿وَلَقَدْ یسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ﴾[القمر:17]، الشریعة أصلها سهلة یأتی أعرابی یسمع كلمتین ثم یعود إلى قومه منذر فهم الدین فی عشرین یوم أسبوع مع النبی عَلَیهِ الصَّلاَةُ والسَّلاَمُ؛ لكن كثرت الأقوال وأصبحت ترجیحات وخلافات وهذا یتطلب.

إذن لا تنظر إلى كثرة الكلام فی المسائل على أن المسألة مشكلة، لا، ولكن أنظر إلى ما دل علیه النص، وما علیه أئمة أهل السنة والجماعة تنجو بإذن الله جل جلاله، فی أن المخالفین كثیر، الناس عندهم أصحاب وآراء إلى آخره.

 

شیخ صالح آل الشیخ در مورد نقض کننده های ایمان می گوید:

به علی بن ابی طالب گفتند که علم بسیار است؛ فرمود: علم نقطه ی است که جاهلان آن را زیاد کرده اند.

علم اصالتاً کم و آسان است، کیست که علم را چند برابر کرد و ما را جدا کرد و رد کرد و فلان گفت و چنان گفت؟ جاهل، منشأ شریعت نیست، علم به این ریشه های وسیع است. اما هر کس مخالف است، ما باید به او پاسخ دهیم، و این پاسخ ممکن است توسط اُنس قانع شود و توسط مردم قانع نشود، موضوعات بسط یافت، این مؤید آن شد و آن مؤید آن دیگر شد؛ و این تفصیلات بیش تر و بیش تر گردید. شریعت اصالتاً آسان است ﴿وَلَقَدْ یسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ﴾[القمر:17] بادیه نشینی می آید و دو کلمه می شنود سپس به سوی قوم خود منذر باز می گردد و در مدت بیست روز ( یا یک هفته) با پیامبر صلی الله علیه و آله دین را می فهمد. اما کلمات فراوان شد و به وزن و اختلاف تبدیل شد و این مستلزم کثرت کلام است.

پس به کثرت صحبت در مورد مسائلی که مشکل دارد، نگاه نکنید، بلکه ببینید متن به چه چیزی دلالت می کند و ائمه ی اهل سنت و جماعت بر چه چیزهایی هستند.

وجه سوم:                                      وقال ایضاً الشیخ صالح آل الشیخ:

قال الإمام علی رضی الله عنه : العلم نقطة كثرها الجاهلون .

فالعلم أصله قلیل لمن فهمه، و لهذا كلام السلف قلیل كثیرُ الفائدة، وكلام الخلف كثیرٌ قلیلُ الفائدة، كما قال ابن رجب فی كتابه ” فضل علم السلف على علم الخلف ”.

نعم إن بیان التوحید قلیل، فالنبی <علیه الصلاة والسلام > قال لمن یفهم معنى كلمة التوحید:

«یا أَیهَا النَّاسُ قُولُوا لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ تُفْلِحُوا» لأنهم یعلمون معنى هذه الكلمة. لكن لَمَّا شاع الجهل وكثر الجهال أصبحوا لا یفهمون التوحید فی هذا الزمن الیسیر، ولَمَّا كثر المخالفون للتوحید والمخالفون لعقیدة السلف الصالح فی الصفات وفی الإیمان وفی القدر وفی الموقف من الصحابة وفی الموقف الحق من الأمر والنهی وفی الموقف من ولاة الأمور والأئمة ونحو ذلك من مباحث الاعتقاد احتاج العلماء إلى أن یبینوا العقیدة الصحیحة فی أیام، بل شهور، بل فی سنین ؛ لأن المخالفین كثروا ؛ ولأن التشویه كثر، فاحتاج العلماء إلى أن یبینوا العقیدة فی أوقات طویلة .

نعم كان تبیینها فی زمن النبی – علیه الصلاة والسلام – بكلمة، فیعلم المرء ما تشتمل علیه وما تضاده، ولكن فی مثل هذا الزمن والأزمنة التی فشا فیها الشرك وفشت فیها الفرق الضالة وفشا فیها الضلال بأنواعه، لا یمكن أن یبَصَّر الناس بالتوحید إلا بعد بیان أصوله وهی كثیرة، ولا یكون إلا بشرح عدة كتب حتى یتبین له الحق من الضلال، وحتى یتبین له الموقف الصواب من غیره. والله أعلم.

 

شیخ صالح آل شیخ اضافه می کند:

حضرت علی رضی الله عنه می فرماید: علم نکته ای است که جاهلان آن را زیاد کرده اند.

پس علم برای کسانی که آن را می فهمند، منشأ کمی دارد، و به همین دلیل، سخنان پیشینیان کم و فایده بسیار دارد، و سخنان جانشین بسیار و کم فایده است، چنان که ابن رجب در کتاب خود گفته است: برتری علم سلف بر علم جانشین».

آری بیان توحید کم است، پیامبر صلی الله علیه و آله به کسانی که معنای کلمه توحید را می فهمند می فرماید:

«اىها النّاس قولو لا اله الا الله تفلحوا = ای مردم! لا اله الا الله بگوئید تا رستگار شوید» مردم معنى این كلمه را مى دانستند. اما چون جاهلیت گسترش یافت و جاهلان زیادتر شدند، توحید را در این روزگار آسان نفهمیدند و وقتی ناقضان توحید و مرام پیشینیان صالح در صفات، ایمان، جبر، مقام صحابه، حق زیاد شدند. موضع امر و نهی، جایگاه حاکمان و امامان و سایر مسائل اعتقادی، علماء نیاز به روشن ساختن عقیده صحیح در روزها یا ماهها و حتی سالها داشتند. چون متخلفان چند برابر شدند. و چون تحریف زیاد است، علما نیاز داشتند که این عقیده را در مدت زمان طولانی روشن کنند.

بله در زمان پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - با یک کلمه توضیح داده شده است تا انسان بداند شامل چه چیزهایی است و چه مواردی را منافات دارد. کتاب ها را تا زمانی که حق از گمراهی برای او روشن شود و جایگاه صحیح از دیگران برایش روشن شود. خدا می داند.(33)

نکته ی حایز اهمیت این که نقطه با این مشخصه ی که ما می شناسیم و در تحریرات خود آن را به کار می بریم در زمان حضرت علی وجود نداشته چنان که در آن زمان قرآن نیز بدون نقطه مکتوب می گشته؛ پس مراد حضرت علی از نقطه چیست؟

= شاید مراد حضرت علی از نقطه کوچک ترین یا حد اقل جزء یک شیء باشد.

محمد معین در «نفایس الفنون» می گوید: اگر نقطه را در عالم ریاضیات مورد بررسی قرار دهیم که کار دانشمندان عرصه ی ریاضی است، دریایی خواهد شد که کشتی ها در آن غرق شود؛ به همین گونه، این اثر لطیف و میزان ظرایف به صورتی حضور شایان دارد و رازی را می‌نماید که اساس و وجه اشتراک تمامی علوم و فنون است و در انتها به منشأ علوم برترین، یعنی ذات بی‌مثال الهی که از حد وصف و تعریف بیرون است و از هرگونه قیدی حتی مفهوم هستی نیز برتر است و نشناختنی است، منتهی می‌شود و به همین دلیل است که عارفان مسلمان نیز مانند متفکران هندی گاهی از ذات احدیت به نطقه یا خال سیاه تعبیر می‌کنند.(34)   

 

نقطه، نماد حضرت محمد(ص)

حکیم سبزواری به تجزیه و بیان حکمت لفظ «نقطه» پرداخته و گفته است: مقصود از «نون» نقطه ی نور است و مراد از «قاف» قدرت است و مراد از «طه» همان «طه» است که در ابتدای سوره ی «طه» بدان تصریح شده است: «طه مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی»  مقصود حضرت خاتم پیغمبران است. بازهم گفته شده که طاء آدم است و هاء حواء.(35)  

 

نقطه، نمادی از سیر پدیده های هستی

در عالم آفرینش، هرپدیده ی از ابتدا تا انتهاى راه خود دو مسیر قوسى را طى می نماید: قوس صعودى و قوس نزولى. از اتصال دو قوس یک دایره‏ى کامله پدید مى‏آید، شبیه این (O) پس نتیجه مى‏گریم که ماده در تمامیت خود در مسیر دایره‏اى حرکت مى‏کند.

در بعد معنوی نیز سیر آفرینش عالم امکان از نقطه آغاز می یابد؛ و رسیدن به مقام «عظمی» و «سفلی» با جا به جایی نقطه انجام می شود. از سویی «امکان» را به دایره های تشبیه می کنند که نقطه ی وجود از بالای این دایره به سوی پایین می آید و تعلق می پذیرد و در سیر بازگشت به سوی بالا تعلقات را نفی می کند تا به مقام فنای فی الله و بقای بالله می رسد.

از مهم ترین دلالت های رمزئ دایره می توان به وحدت و هماهنگی در سرتاسر عالم و بازگشت همه چیز به سوی خداوند اشاره نمود.

شیخ محمود شبستری در گلشن راز می سراید:

تعالی اللّه قدیمی کو به یک دم

کند آغاز و انجام دو عالم

جهان خلق و امر آن جا یکی شد

یکی بسیار و بسیار اندکی شد

همه از وهم تست این صورت غیر

که نقطه دایره است از سرعت سیر

در موضع دیگر می گوید:

یکی خط است از اول تا به آخر

بـر او خلق جهان گشته مسافـر

نقطه آغاز هستی

نقطه آغاز هستی  
غالب کیهان شناسان و فیزیکدانان به این باور اند که هستی در زمان 14 میلیارد سال پیش از این در یک تخمک کیهانی منحصر بوده است؛ حدود 8 / 13   میلیارد سال پیش در نتیجه ی یک انفجار بزرگ به وجود آمده است. آنان می گویند تمام کائنات در یک هسته ی اتم یا حتی کوچک تر از آن جای داشته است که اصطلاحا به آن «اتم نخستین» عنوان داده اند؛ این هسته ی نخستین به اثر گرانش شدید ناشی از فشرده گی، در یک لحظه منبسط شده و این فضا و زمان آغاز می شود.
  به طور کلی امروزه چنین پذیرفته شده که فضا، زمان، ماده، انرژی و قوانین طبیعت جمله گی با همان بیگ بنگ پا به عرصه ی وجود گذاشته اند. قبل از این انفجار، انرژئ تشکیل دهنده ی همه ی اجسام و اجرام کیهانئ که امروزه می‌بینیم، در داخل یک فضای کوچک غیر قابل تصور (بسیار ریزتر از یک دانه شن) فشرده شده بوده است؛ سپس این دیگ داغ، متراکم و غیرقابل تصور به هر دلیلی با   سرعت زیاد منبسط و تبدیل به یک بالون بزرگ شد.
حدود سه دقیقه بعد از انفجار، جهان تا 1 میلیارد درجه ی سانتیگراد زیر صفر سرد شد، این امر باعث گرید تا پروتون‌ها و نوترون‌ها از طریق همجوشی به هم برسند و هسته‌های را تشکیل دهند که  هسته‌های اتم هستند. در این مرحله جهان سرد و تاریک بود، این وضعیت حدود 380,000 سال به طول انجامید، تا اولین ستاره‌ها شکل بگیرند و تاریکی را روشن کنند.
شاهد و دلیل وجود بیگ بنگ، قانون مشاهده شده ی هابل است. ادوین هابل (Edwin Hubble) در سال ۱۹۲۹ از طریق بررسی مشاهدات کیهانی و مقایسه ی فواصل اجرام کیهانی با یکدیگر به این نتیجه رسید که کهکشان‌های دورتر با سرعت بیش تری در حال دور شدن هستند، همان طوری که معادلات اینشتین پیش بینی کرده بودند. دانشمندان به این فکر افتادند که اگر جهان در حال انبساط باشد، پس احتمالا آغازی دارد. در چنین فرضی این کهکشان ها در گذشته های دور، به زمین خیلی نزدیک تر بودند. اگر حرکت کهکشان ها در زمان گذشته را در ذهن خود مسیریابی کنیم، نه تنها به زمانی می رسیم که جهان آغاز شده، بلکه به این مفهوم می رسیم که کلیه ی کهکشان ها باید از یک حجم کوچکی شروع به حرکت کرده باشند.
 «بیگ ‌بنگ» مانند یک انفجار مادی نیست که مواد به سمت خارج پرتاب شوند و یک جهان خالی از پیش موجود را پر کنند، بلکه در این مورد، خود فضا نیز با گذر زمان منبسط می‌شود و فاصله ی فیزیکی بین دو نقطه همواره افزایش می‌یابد. به بیان دیگر بیگ بنگ انفجاری در فضا نیست بلکه انبساط خود فضا است.
نظر هابل که یکی از مهم ترین نظرات در علم کیهان شناسی محسوب می شود، نشان می دهد که جهان با چه سرعتی در حال انبساط است. به عنوان مثال، نوار ویدئویی ضبط شده از یک انفجار را در نظر بگیرید. در ویدئوی ضبط شده، ذرات ناشی از انفجار را در حال دور شدن از مرکز انفجار می بینیم. به این ترتیب می توانیم سرعت دور شدن ذرات را از مرکز انفجار محاسبه کنیم. همچنین می توانیم ویدئو را به عقب باز گردانیم تا لحظه ای که تمام ذرات در یک نقطه متمرکز شوند. از آنجا که سرعت انبساط را از قبل می دانیم، می توانیم به عقب بازگشته و زمانی را که در آن انفجار رخ داده است را محاسبه کنیم. (این مثال برای درک موضوع است و بیگ بنگ قابل مقایسه با هیچ انفجاری نیست، چون جهان پس از بیگ بنگ، تورم یافت و منبسط شد.
بسیاری از مفسرین متون دینی ادعا نموده‌اند که در صحف دینی ایشان از مه‌بانگ یاد شده ‌است. به عنوان نمونه برخی از مفسران قرآن به آیه 30 از سوره انبیاء اشاره نموده اند که می فرماید: «أَ وَ لَمْ یرَ الَّذینَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَی‌ءٍ حَی أَ فَلا یؤْمِنُونَ.»
=   آیا كافران ندیدند كه آسمان‌‌ها‌‌ و زمین به هم پیوسته بودند، و ما آن‌ها‌‌ را از یكدیگر جدا ساختیم و هرچیز زنده‌اى را از آب آفریدیم؟ آیا ایمان نمى‌آورند؟!»
 همچنین آیه ۱۱ سوره فصلت، که با اشاره به مراحل ابتدایی خلقت که به صورت دودی بوده‌ است و در تعامل مستقیم با نظریه ی ابرهای گازی نخستین است، می فرماید: «ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ وَهِی دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَینَا طَائِعِینَ»(36) 
هکذا «پاپ پیوس» دوازده هم در نشست افتتاحیه ی آکادمی علوم پونتیفیکال در ۲۲ نوامبر ۱۹۵۱ اعلام کرد که نظریه ی بیگ ‌بانگ با مفهوم خلفت در آیین کاتولیک در تناقض نیست. اما پیروان باور آفرینش‌گرایی زمین جوان که تفسیر لغوی کتاب خلقت را قبول دارند، این نظریه را رد می‌کنند.
نقطه مظهر کمال
همه ی گیاهان گلدار و ماهیان دریا و پرنده گان و خزنده گان و دوزیستان به آن حد از کمال رسیده اند که بتوانند نسل آینده شان را به صورت نقطه در جوف لایه های متشکل از پوسته و پوشته و هسته و نطفه پروریده و در دل طبیعت رها کنند. آن نقطه مسیر رشد و کمال خودرا پیموده و به فرد کامل تبدیل می گردد.
در این جا مثال یک درخت را در نظر می گیریم که پیدای آن بی شباهت به مثال بیگ بنگ هم نیست:  
    از لحظه‏ى که "هسته" در دل خاک قرار مى‏گیرد؛ با فراهم آمدن و اجتماع تمامى شرایط ضرورى همچون آب، هوا، نور ... آماده براى آغاز قوس صعودى خود به‏سوى «شدن» است. آن‏چه نقطه و هسته را در خروج تدریجى از قوه به‏فعل، از طریق صرف ذخایر موجود در جوف خود و کسب توانایى جذب تدریجى و متعادل مواد لازم از خاک و آب، و تبدیل انرژى نورى به‏انرژى کیمیایى مساعدت و هدایت مى‏کند، عوامل درونى چون اصول: تضاد، تعامل، حرکت و تعادل، تحت رهبرى «شعور نوعى»(37) است که مجموعاً در تطابق با عوامل بیرونى، مسیر ظهور و رشد درخت را هموار مى‏سازد.
حاصل کلام این‏که: مثال درخت ما، نمونه ی از انفجار یک هسته و کسترش آن در فرایند «شدن» است. این مثال بلا استثناء برتمام اجزاء و انواع ماده، اعم از جماد، نبات، کانى و غیره قابل تعمیم و تصدیق است. تا آن‏جا که در فاز نهایى، حرکت مجموع عالم هستى به‏صورت یک کل در همین مسیر منحنى، داراى مشخصات کیفى قبض و بسط ادامه مى‏یابد. این روند تا مالانهایه در اعماق زمان‏هاى طولانى و غیر قابل تصور (در پیمانه‏ى ابدیت زمان) به‏طورى بى‏گسست ادامه خواهد یافت. از همین گذرگاه جهانى بعد از جهان محقق خواهد گشت.
 
نقطه، صورت هستی
به پنداشت حکماء، هستی را صورتی ثابت و قایم به خود نیست، یعنی در عالم هیچ شکلی قائم به ذات نیست. هیچ صورتی بنفسه وجود ندارد، صورت ها از تعداد بی شمار نقطه ها تشکیل گردیده و در عین حال، خود یک نقطه است. صورت ها می آیند و می روند؛ ذرات هستی به هم می پیوندند و از هم دور می شوند. زنده و پاینده فقط خداوند یکتا است. به همین ترتیب نفی ثبات صورت و نفی ثبات شکل خود دقیقاً اصل است.(38)
ملای رومی گوید:
صورت از بی‌صورتی آمد برون
باز شد که انا الیه راجعون
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفی فرمود دنیا ساعتیست
فکر ما تیریست از هو در هوا
در هوا کی پاید آید تا خدا
هر نفس نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می‌رسد
مستمری می‌نماید در جسد
آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست
چون شرر کش تیز جنبانی بدست
شاخ آتش را بجنبانی بساز
در نظر آتش نماید بس دراز
این درازی مدت از تیزی صنع
می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع
 
نقطه، نماد خانۀ کعبه                             
دیگر وجه تجلی نمادین نقطه، شباهت نقطه با «خانه ی کعبه» است. گویا مربع، نمادی است از آن چه از عالم وحدت به عالم کثرت می آید و هلال و قوس، نشانه ی است از تلاش انسان خاکی برای پر کشیدن از عالم کثرت، به وحدت و ملکوتی شدن.
درباره ی این که چرا خانه ی خدا «کعبه» خوانده شد، احتمالات گوناگون وجود دارد؛ اولاً در زبان عربی خانه‌های چهارگوش و مربع شکل را کعبه می‌گویند و این خانه نیز چون به شکل مربع و چهارگوش است، آن را «کعبه» خوانده­اند.  همچنین به وسط هر چیزی، کعبه گفته می‌شود و چون کعبه در وسط دنیا واقع است، به این نام خوانده­اند؛ به شخص چهارشانه نیز کعب گفته می شود. علاوه بر این، هر چیزی را که دارای ارتفاع و بلندی از سطح زمین باشد، کعبه می‌گویند، هکذا به هرعضوی از بدن انسان که دارای برجسته گی باشد کعب گفته می شود مانند دو پشت دوپا: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَینِ، 5:  6»
 تنها شکلی که همه ی جهات (که شش تا است) را در خود جمع می‌کند، مکعب است و مکعب یعنی همه ی جهات و همه ی جهات، یعنی بی‌جهتی! و نماد و رمز عینی آن کعبه است: «أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله، 2‌: 115» از این رو است که در حریم کعبه، به هر جهتی که نماز گذارده شود، رو به او گذارده شده است؛ جز این هر شکل دیگری یا رو به شمال است، یا رو به جنوب، یا به سوی شرق کشیده یا رو به غرب، یا به زمین مایل است و یا به آسمان.
ممکن است تصور شود که اگر خانه ی کعبه شکل دایره‌ی می‌داشت بهتر بود؛ چرا که دایره با حرکت دورانی طواف همخوانی و انسجام بیش تری دارد؛ اما برخلاف آن چه به اذهان خطور می‌کند، خانه ی خدا مکعبی و چهارگوشی است، اما به حرکت دایره‌ای پیرامون آن امر شده است؛ زیرا همان طور که مکعب دارای چهار زاویه و گوشه است که هر کدام از آن ها جزئی از ذات آن مکعب است و با از بین رفتن هر زاویه و گوشه، ماهیت آن در هم شکسته می شود و به کلی تغییر شکل می‌کند.
آفرینش عالم بر مبنای هندسه و قوانین کیهانی انتظام و تناسب تحقق یافته است. هندسه نظام جهان هستی در چرخه ی تجلی آفرینش از طریق قوانین تشابه، تقارن، تناظر، تناسب، تعادل، هماهنگی و توازن به وجود نظم و اندازه در آفرینش جهان و وحدت تمامی اجزاءِ عالم اشاره دارد.
 
«نقطه» آغاز و انجام هستی است
آغاز کتاب الهی با نقطه ی «ب» حائز مفاهیم عمیق هستی شناسانه است. نقطه می تواند دایره ی، مربع باشد یا به هر شکلی باشد.
و نقطه یک دائره ی کامله است که دربر گیرنده ی 360 درجه است، از منظر حکمت و عرفان، شکل هندسئ عالم هستى، دایره‏اى است که در آن پست و بالا وجود ندارد؛ این انسان است که در مقام حلقه‏ى وصل میان دو سر دایره‏ى هستی قرار گرفته است، یک سر این دایره مشتمل بر هستئ طبیعی و سر دیگر آن هستئ ماوراء طبیعی است. وجود انسان است که هردو سر دایره را به‏هم متصل نموده است. به‏همین جهت انسان مظهر «قاب قوسین (قرب قوسین = به‏هم آورنده‏ى دو سر کمان) شناخته شده است. وقتی دو سر کمان به‏هم رسیدند دایره کامل مى‏شود و به‏این صورت درمى‏آید: (o) یعنی هستی در تمامیت خود به‏نقطه‏ی "صفر" می‏رسد. و صفر نقطه‏ی آغاز هرچیز است. از «جنید بغدادى» پرسیدند: «نهایت چیست؟»
پاسخ داد: «باز گشت به‏بدایت» این بازگشت به‏بدایت آن به‌‏آن در تکرار دایمى است. هرمرتبه ‌‏از تکرار، خود تجلئ دیگر است و چون آب جوى نو نو مى‏رسد. درحالی‏که هر جزء به‌جزء دیگر متصل است. این اتصال و یکپارچه‌گى، مظاهر کثرت وجود را حل کرده و ‏آن‏را به‏صورت یک واحد لایتجزّى درآورده است. هستئ مطلق خدا است. همه‌چیز از خدا شروع مى‏شود و در گردش دوّار و دایمى خود دوباره به‏‏سوى او برمى‏گردد. خدا هم مبدأ هستى است، هم مقصد و منتهاى آن.
«محمد بن یحی لاهیجی» در کتاب «مفاتح الاعجاز فی شرح گلشن راز» می‌نویسد:
 «بدان که در دایره‌ی که از حرکت دوری وجود صورت می‌بندد و دور مسلسل عبارت از آن است؛ زیرا که علی‌الدوام از تنزل فیض مبدأ بر مراتب اعلی و اسفل تا به مرتبه‌ انسانی که اخر تنزلات است و ترقی آن فیض، از مرتبه‌ انسانی به سیر رجوعی تا به همان مبدأ متصل می‌شود، این دایره بی‌انقطاع بازدید می‌گردد و هر مرتبه از مراتب موجودات یک نقطه‌اند و از هر نقطه از آن نقاط مراتب به حسب کلیتی که دارند، مشتملند بر جزویات بی‌نهایت و از هر یکی هزاران شکل غیرمکرر مشکل می‌گردد.
مثل عقل کل که منشعب به عقول نامتناهی می‌گردد و نفس کل که مشتمل است بر نفوس جزویۀ‌ غیرمتناهیه و افلاک که اشتمال به حوادث جزمیۀ غیرمتناهیه زمانیه دارند و به تدریج ظهور می‌یابند و باز عناصر که از هر یکی اشکال بی‌غایت ظاهر می‌شود و باز مراتب موالید ثلاث که به سبب ترکیب و تمریج افراد ایشان غایب‌پذیر نیستند و باز مرتبه‌ انسانی که نهایت رتبۀ تنزل است اشخاص و افرادِ او را حصر نمی‌توان کرد و پیوسته در این دایرۀ‌ مسلسل به مقتضای حب ظهور و اظهار این مراتب شئونات مختلفه غیرمتناهیه از مرتبه علم به عین می‌آیند و باز عود به اصل خود می‌نمایند و چنانچه وحدت حقیقی را ظهور به اسماء جزئیه در مراتب است، اسماء کلیه را نیز ظهور به اسماء جزویه است که در اصناف اشخاص ظاهر می‌گردند و هر اسمی را دوری و زمانی است و در بروز و کمون هر یکی صورت دایره‌اند.
از ذات اوست این همه اسما، عیان شده
از نور اوست این همه انوار آمده
این نقش ها که هست، سراسر نمایش است
اندر نظر چه صورت بسیار آمده
این کثرتی ست، لیک ز وحدت عیان شده
وین وحدتی ست، لیک به اطوار آمده
 
چون از هر نقطه از این دایره باز صورت دایره ظاهر می‌گردد، فرمود:
ز هر یک نقطه دوری گشته دایر
همو مرکز همو در دور سایر
چون البته هر شیئی را بازگشت به اصل خود تواند بود، پس عقول و نفوس جزویه را که پرتو نور عقل کل و نفس کل‌اند، بازگشت به ایشان باشد و از ظهور و خفاء دایره نمود شود و موالید که مرکب از عناصر اربعه‌اند، بعد از انحلال ترکیب چون هر جزو به اصل خود راجع شود، باز صورت دوایر بنماید و اسماء جزویه که رب حوادث کونیه زمانیه و اشخاص و افراد مراتب بودند، هرگاه که به اُمهات و اصول خود که اسماء کلیه‌اند، رجوع نمایند، دوایر بی‌نهایت از مجموع ظاهر گردد و از رجوع اسماء کلیه به وحدت حقیقی اطلاقی از هر یک دایره متصور شود و چون همه اشیاء متناهیه دایر به اسماء اند و اسماء، دایر به ذات واحد، پس هرآینه که مرکز این دوایر غیرمتناهیه و سایر در دور این دوایر، همه او باشد و غیر او موجودی به حقیقت نباشد.
چون منشأ انسانی نهایت تنزل قوس ظهوری و صعودی و نزولی دایره‌ وجود و نقطه‌ بدایت قوس عروجی است، فرمود:
تنزل را بود این نقطه اسفل
که شد با نقطه‌ وحدت مقابل
چون مدارج و معارج وجود دَوری است و در دایره هر نقطه که در حاقّ وسط و مقابل نقطه‌ اسفل، یعنی مرتبه‌ انسانی در دایره‌ وجود نقطه‌ اخیره‌ قوس ظهور است و مقابل نقطه‌ وحدت واقع است و از این جهت کثرات اسمائی و صفاتی وجوبی و امکانی همه در آئینه‌ حقیقت او منعکس گشته و در وی به حد ظهور رسیده است و به سبب این جامعیت است که انسان اکمل موجودات است و مستحق خلافت است.
مجموعه‌ جمیع صفات است ذات ما
دیویم و هم فرشته و هم نور و ظلمتیم
در ظاهر ار گدا و فقیریم، باطناً
سلطان هفت کشور معنی و صورتیم
در حقیقت صورتهای گوناگون اشیا و عناصر از دیدگاه انسان آشنا جز یکی نیست؛ زیرا در هرچه می‌نگرد، نقطه ذات او متجلی است و اما از دید موجود نامحرم نه پرتوی وجود دارد و نه وحدتی و از همین جهت است که شیخ محمود شبستری می‌فرماید:
همه از وهم توست این صورت غیر
که نقطه دایره‌ست از سرعت سیر
لاهیجی در شرح این بیت می‌نویسد: «یعنی نمود غیریت کثرات از وهم و خیال است، و الا فی‌الحقیقه یک نقطه وحدت است که از سرعت انقضاء و تجدد تعینات متباینه به حسب اختلاف صفات مانند خطّ مستدیر صورت بست و از تجدد تعینات جسمی حرکت مصور شده و از کثرت تعینات متوافقه متوالیه زمان در وهم آمده و کثرات موهومه غیرمتناهیه نمودن گرفته و فی‌الواقع چون نظر کسی «غیر از یک نقطه نیست.»
فخرالدین عراقی (592 ـ 688 ه ش) در دیوان خود می گوید:
 عشق ار به تو رخ عیان نماید، در آینهٔ جهان نماید
این آینه چهرهٔ حقیقت، هر دم به تو رایگان نماید
یک دایره فرض کن جهان را، هر نقطه ازو میان نماید
این دایره بیش نقطه‌ای نیست، لیکن به نظر چنان نماید
رو نقطهٔ آتشی بگردان، تا دایره‌ای روان نماید
این نقطه ز سرعت تحرک، صد دایره هر زمان نماید
این نقطه به تو شهادت و غیب، هم ظاهر و هم نهان نماید
آن نقطه به تو کمال مطلق، در صورت این و آن نماید
آن سرعت دور نقطه دایم، ساکن به یکی مکان نماید
هر لمحه به تو کمال هستی، در کسوت ناقصان نماید
آن نقطه بیان کنم چه چیز است، هر چند تو را گمان نماید
آن نقطه بدان که ظل نور است، کان نور ورای جان نماید
آن نور دل پیمبر ماست، اکنون به تو حق عیان نماید
 
 
قاب قوسین او ادنى‏
مراد از «قاب قوسین او ادنی» که در سوره‏ی مبارکه‏ی النّجم (آیۀ ۹) آمده و در پیوند با حدیث شریف معراج نیز مورد عنایت است، به‏یک اعتبار، عمق دید و وسعت نظر جناب خیرالبشر را بیان فرموده است؛ چه این‏که «قاب قوسین» در تعبیر اهل معرفت به‏مفهوم «قرب قوسین» آمده است. یعنى‏ از به‏هم رسیدن ‏دو سر دو کمان، یک ‏‏دایره‏ی بسته این‏گونه تشکیل مى‏شود: (o) و دایره کامل مى‏گردد؛ دایره کامل‏ترین شکل هندسی است که تمام ابعاض و حدود آن به‏هم متصل است. هرگاه از بیرون به‏دایره ‏نگرسته شود، آن به‏مثابه یک نقطه‏ی «صفر» است، و صفر هم نقطه‏ی آغاز و هم نقطه‏ی پایان هر چیزی است. دایره یعنی همان اول و آخر هستی.
مراد از «قاب قوسین او ادنی» همان دایره‏ى هستى‏ است. چنان‏که غرض از معراج نبوى‏ نیز بوده است: (ابتداى‏ سورۀ مبارکۀ اسری) = یعنى‏ معراج حضرت ختم مرتبت، سفر معنوى‏ براى‏ شهود و مکاشفه‏ى عالم امکانیه بوده است، تا جهان‏نگرى‏ آن جناب تکمیل گردد.‏..
نظرات مفسرین تماماً به‏همین معنی نزدیک است. هکذا اساس سخن «محى‏الدین ابن‏عربی» در آثار گرانسنگ «فصوص الحکم» و «فتوحات مکیه» شرح همین قاب قوسین او ادنى‏ است. «او ادنی» تأکید بر آن است که نگرش آن جناب از عالم امکانیه نیز فراتر رفته و تمام اسرار هستی بر ایشان مکشوف گردیده است... شرح مفصل را در «فصّ» محمدی دریابید.
 
همانگونه که کتاب تدوین با نقطه آغاز می گردد، کتاب تکوین نیز با نقطه آغاز یافته و با ترکیب و اتصال نقطه ها صورت و هیئت می یابد. نقطه آغاز و ادامه ی هستی است، تفسیر همه ی عالم هستی در باء «بسم الله» نهفته است؛ اجزای عالم هستی همچون «ب» نقطه نقطه است. کلمات و ترادفات نیز تماماً نقطه های هستند که به هم اتصال یافته و هیئتی را به وجود آورده است. هیئتی که معانی و مفاهیم را القاء می کند و ما از این رهگذر اشیاء و اعیان را نام گذاری و معرفت می کنیم.
به همین ترتیب هستی در تمامیت خود یک کلمه است که در هیئت یک دایره ترتب یافته است، دائره ی که در آن همه چیز از نقطه آغاز می گردد و در نقطه خاتمه می یابد. مثلاً یک خط ممتد متشکل از نقطه های بی شمار است که به هم پیوست شده است، از قرار گرفتن دو و چند خط طولی در کنار هم، عرض به وجود می آید؛ چنین خطوطی از نقطه شروع شده و در نقطه خاتمه یافته است درست مانند خانه ی زنبور عسل. دایره کامل ترین شکل هندسی است.
در دائره ی هستی هر کائنی دارای دوقوس صعود و نزول است، در قوس صعود مسیر رشد و کمال را می پیماید و در قوس نزول و فرسایش را طی می کند. از اتصال دو سر قوس های صعود و نزول یک دائره ی کامله به وجود می آید که به آن دایره ی وجود می گوئیم. این دایره خود یک نقطه ی کامله است که خود از ترتب و اتصال نقطه های بی شمار تشکیل یافته است، در نهایت، آخرین نقطه به اولین نقطه اتصال یافته و دائره را کامل کرده است.
از جنید بغدادی پرسیدند: «نهایت چیست؟» پاسخ داد: «نهایت بازگشت به بدایت است»
این همان نقطه ی بای بسم الله است. به همین سیاق تمام اجزای چهارگانه ی بسمله نقطه های هستند که به هم اتصال یافته و هیئت معینه به وجود آورده است.
تمام ذرات و اجزای هستی به صورت نقطه و کروی است. اجسام را هرچه بشکافیم کروی می شود تمام اتم ها، الکترون ها و پروتون ها کروی هستند. أبوالهذیل علاف گوید: «حد اقل اجزاء جسم شش تا است، راست و چپ پشت و رو، بالا و پائین.»
معمر گوید: «حد اقل ابعاد و اجزاى جسم هشت تا است.»
الفوطی الکوفی ماده را مرکب از سى و شش جزء دانسته است. او هر جسم را مرکب از شش رکن مى‏داند و هر رکن را مرکب از شش جزء. آن‏چه را أبوالهذیل علاف جزء مى‏گوید و شش تا مى‏داند، وفوطى رکن مى‏نامد. معتزله گویند جزء را طول و عرض نیست، چون نقطه‏ى هندسى. این قول از فیثاغوریان آمده است. جبایى گفته: «حد اقل اجزاى جسم هشت تا است، دو جزء که به‏هم منضم شوند طول را تشکیل مى‏دهند، با انضمام دو جزء دیگر، عرض، حاصل آید، و از انضمام چهار جزء دیگر که بر آن چهار جزء منطبق گردند، عمق حاصل آید. پس آن‏چه از هشت جزء تشکیل شود جسمى است داراى طول و عرض و عمق. امّا دسته‏ى دیگر از معتزله معتقداند که جزءلایتجزى، خود داراى ابعاد و صفاتى است، چنان‏که جبایى گوید:
«جوهر واحد (= جوهر فرد) در عین‏حال که تقسیم‏‏پذیر نیست مى‏تواند مثل جسم داراى رنگ و طعم و بو باشد.» اسکافى را نیز چنین رأى است. "ابراهیم نظّام" در قضیه‏ى جزءلایتجزى با دیگر معتزله اختلاف دارد او جزئى را که در ذهن نتوان ‏آن‏ را تقسیم کرد نفى مى‏کند. از این‌رو هنگامى که به‏‏بیان اجسام طبیعى مى‏پردازد سخن از جزء لایتجزى نمى‏گوید. شاید ایشان از ذیمقراطیس تأثیر پذیرفته باشد که تأکید مى‏دارد ماده‏ى بالفعل تا بى‏نهایت تقسیم‏پذیر است.
 
اهمیت نقطه در مفاهیم ذهنی و فلسفی 
پارمنیدس = زنون (Zenon)                                     از حکمای متقدم یونان هستند که به کلی منکر حرکت می باشند، زنون شاگرد وفادار "پارمنیدس" از اهالى الئا، کوچ‏‏نشین یونانى در جنوب ایتالیا است. (۴۹۰ ـ ۴۳۰، ق.م) او نیز منکر حرکت است و اعتقاد دارد «همه‏چیز در جای خود ساکن است.» براى اثبات عقاید استاد خود چهار دلیل عقلى و ریاضى آورده است. وى دلایل خود را بر دو قسمت استوار کرده است، در دو برهان قسم اول بیان کرده که اگر زمان و مکان تا بى‏نهایت تقسیم مى‏شوند، پس حرکت محال است. در دو برهان قسم دوم گفته اگر زمان و مکان مرکب از اجزاء لا یتجزى باشند، باز هم حرکت محال است: فرض کنید اخیلس (چابک‏ترین دونده و پهلوان افسانه‏اى یونان) بخواهد سنگ‏‏پشتى را دنبال کند که به‏سوى نقطه‏ى «ب» در حرکت است، اخیلس هرگز به‏‏سنگ‏‏پشت نخواهد رسید، چون او به‏نقطه‏ى «ب» که سنگ‏ پشت از آن‏جا راه افتاده برسد، سنگ‏‏پشت به‏نقطه‏ى «د» رسیده است، و چون اخیلس به‏نقطه‏ى «د» رسد، سنگ‏‏پشت به‏نقطه‏ى «اى» خواهد رسید و هم‏چنان تا بى‏نهایت. هر بار اخیلس به‏جاى سنگ‏‏پشت برسد، سنگ‏‏پشت در جاى دیگر خواهد بود. اگر حرکت واقعیت داشته باشد، انتقال است از یک نقطه به‏نقطه‌ی دیگر.
 پس هرگاه میان این دو نقطه یک خط بکشیم، خواهیم توانست ‏آن‏را به‏دو نیم کنیم، و آن نیمه را نیز به‏دو نیم دیگر و همین کار را بر نیمه‌های دیگر؛ آن چنان این‌کار ادامه خواهد یافت که پایانی نداشته باشد. پس میان این دو نقطه از اجزای بى‏شمار تشکیل شده‌ است، که یک جسم هنگام حرکت باید از قسمت بى‏شمار عبور کند،  این کار به‏زمان بی‌نهات احتیاج دارد؛ بنابر این حرکت هیچ‌گاه انجام نخواهد شد. یعنی در واقع حرکتی در کار نیست بلکه نقطه‌های فراوان کنار هم هستند.
اکنون فرض کنیم وجود از اجزاى لا یتجزى تشکیل شده و زمان از اجزاى متمایز؛ در این حالت، تیرى که از چله‏ى کمان رها شده و پران است، ساکن است، و راه نمى‏رود. هر چیز مادامى که در آنى معین در مکانى معین است، ساکن است. و تیرى رها شده نیز در هر آنى در مکانى معین است. پس ساکن است. ما نمى‏توانیم چیزى‏را تصور کنیم که میان دونقطه (درمکان) یا دو لحظه (درزمان) درحرکت باشد...
 بدین قرار "زنون" با این خلاف مشهورات خود، عقل و استدلال را به‏استهزاء گرفته است. از همین‏جا دو نگرش کاملاً متمایز در فلسفه‏ى یونان شکل گرفت، یکى حکمت یونیایى و به‏خصوص هرقلیطوسى که با اتکاء به‏تجارب حسى به‏‏صیرورت عامه معتقد بودند و گروه دوم حکمت "پارمنیدس" و "زنون" بود که با اقامه‏ى براهین عقلى، وجود را مطلقاً ثابت و غیر متبدل مى‏دانستند.
امپدوکلس (Empedocles) چنان‏که دانستیم "پارمنیدس" و "هرقلیطوس" معاصر هم بودند، امّا اختلاف نظر آن دو از زمین تا آسمان بود، محال است دو فیلسوف بیش از این با هم اختلاف داشته باشند. "پارمنیدس" مى‏گفت همه‏چیز ثابت است و ثابت مى‏ماند، به‏حواس هم اعتماد نداشت و عقل‏گراى مطلق بود، حال آن‏که "هرقلیطوس" مى‏گفت همه‏چیز در حال تغییر آن به‏آن است، و حواس را قابل اعتماد مى‏دانست. 
در این گیرودار مردى از اهالى سیسیل برخاست که "امپدوکلس" نام داشت (۴۹۰ ـ ۴۳۰، ق.م) وى اهل سیاست و رهبر حزب دموکرات شهر خود بود. "امپدوکلس" بین نظرات "پارمنیدس" و "هرقلیطوس" داورى پیشه کرد. و گفت هریک از آن دو در موردى درست و در موردى نا درست مى‏گویند. او دریافت که دلیل اصلى ضدیت آن‏ها این است که هریک تنها یک عنصر را اصل گرفته‏اند، اگر این طور بود، هیچ‏گاه نمى‏شد میان آن‏چه عقل حکم مى‏کند با آن‏چه با چشم مى‏توان دید، رابطه برقرار نمود. بدیهى است که آب نمى‏تواند به‏ماهى، قورباقه یا پروانه ‏مبدل شود، در حقیقت آب نمى‏تواند هیچ تغییرى بکند، آب خالص همیشه آب خالص باقى مى‏ماند؛ پس "پارمنیدس" درست مى‏گفت که هیچ‏چیز تغییر نمى‏کند.
 "امپدوکلس" درعین‏حال با "هرقلیطوس" هم موافق بود که باید به‏دریافت‏هاى حسى خود اعتماد کرد، باید آن‏چه را به‏‏چشم مى‏بینیم باور کنیم، آن‏چه مى‏بینیم دقیقاً این است که طبیعت تغییر مى‏کند. "امپدوکلس" نتیجه گرفت که تنها باید اندیشه‏ى یک جوهر اولیه را از سر بیرون کرد؛ نه‏آب به‏تنهایى مى‏تواند به‏‏صورت بوته‏ى گل و یا پروانه درآید و نه هوا مى‏تواند به‏تنهایى منشأ طبیعت و تنوع باشد. به‏‏پنداشت "امپدوکلس" طبیعت از چهار عنصر تشکیل شده است که عبارت باشد از هواء، خاک، آتش و آب. فرایندهاى طبیعى همه ناشى از آمیختن و یا جدا شدن این چهار عنصر با یکدیگر است، همه‏چیز ترکیبى است از هواء، خاک، آتش و آب. منتهی به‏نسبت‏هاى گوناگون. به‏نظر "امپدوکلس" وقتى گلى متلاشى مى‏شود، یا حیوانى مى‏میرد، عناصر چهارگانه دوباره از هم مى‏گسلند، این تغییرات را مى‏توانیم به‏‏چشم خود ببینیم، امّا خاک، هوا، آتش و آب فناء‏ناپذیراند و همواره دست نخورده از اجزاى ترکیبى خود باقى مى‏مانند، پس درست نیست که گفته شود همه‏چیز تغییر مى‏کند. اساساً هیچ چیز تغییر نمى‏کند، آن‏چه روى مى‏دهد این‏‏که عناصر چهارگانه در هم مى‏آمیزد، مجزا مى‏گردد و دوباره در هم مى‏آمیزد.
"امپدوکلس" در پاسخ به‏این سئوال مقدر که چه کسى این عناصر را به‏هم مى‏رساند و از هم جدا مى‏سازد؛ گفت دو نیرو در طبیعت وجود دارد که نام "مهر" و "کین" برآن‏ها نهاد. مهر اجزاء را به‏هم مى‏رساند و کین ‏آن‏را از هم وا مى‏کند. "امپدوکلس" بین جوهر و نیرو نیز تمیز قائل شد. امروزه نیز دانشمندان میان عناصر و نیروهاى طبیعى تمایز مى‏گذارند، علم جدید بر آن است که همه فرایندهاى طبیعى را مى‏توان نتیجه‏ى تأثیر متقابل عناصر مختلف و شمارى نیروهاى طبیعى شمرد. "امپدوکلس" هم‌چنین این موضوع را مطرح کرد که همگام ادراک حسى ما از اشیاء، در واقع چه اتفاقى روى مى‏دهد. براى مثال: من چگونه مى‏توانم گلى را تماشا کنم؟ آن‏چه اتفاق مى‏افتد چیست؟
"امپدوکلس" فکر مى‏کرد چشم همچون هرچیزى دیگر در طبیعت از خاک، هواء، آتش و آب تشکیل شده است. خاک چشم‏هاى من چیزهاى خاکى پیرامون را مى‏بیند، هواى چشم‏هاى من آن‏چه را که مرتبط با هوا باشد، و آتش چشم‏هاى من هر آن‏چه که ازآتش باشد، وآب چشم‏ها هرآن‏چه را که از آب باشد. اگر چشم‏هاى من یکى ازاین عناصر چهارگانه کم داشت، من نمى‏توانستم تمامى اجزاء طبیعت را ببینم. امپدوکلس بارزترین چهره‏ی التقاط‌گران علم وعرفان است. او مرگی مرموز داشت. (برای مطالعه ی بیش تر به کتاب «حکمت یگانه» از همین قلم مراجعه فرمائید)
 
اهمیت و جایگاه نقطه در منظومه ها  و مشارب عرفانی
نقطه و حروف در عرفان اسلامی از ارزش و اهمیت نمادین برخورداراند و متجلی حالات و صفات انسانی و در غایت معطوف به ذات خداوند می باشند. بنا به اعتقادات عرفان اسلامی حروف، متشکل از نقطه اند، اولین حرف «الف» است. «کمال الدین حسینی کاشفی» محقق و صوفئ قرن نهم (ه‍ ق) در کتاب «مواهب العلیه» به دو سطح از تجلی اشاره می کند: 1 ـ «تجلی حروف»؛  2  ـ  «تجلی کلمات» که هر دو اصل و اساس خوشنویسی اسلامی را در مقام تجسم عینئ کلمه «الله» تشکیل می دهند؛ از همین رو منشأ تمامی هنرهای سنتی محسوب می شوند که از بطن عالم نیستی که خود، مخلوق تجلی کلمه ی «الله» است سرچشمه می گیرند»
«محی الدین بن عربی» در مورد جایگاه ذاتی حروف می گوید: «ما حروفی بلند پایه بودیم که هنوز به تلفظ در نیامده بودند و در رفیع ترین قله ی کوه ها پنهان بودیم. من در او، تو بودم و ما، تو بودیم و تو در ما او بودی و همه چیز، در او است. این نکته را از واصلان بپرسی»(39) 
حسن زاده آملی می گوید: «بدان که عالم به حروف منتهی است و حروف به «الف» و «الف» به نقطه و نقطه عبارت است از سرّ هویت غیبیه ی مطلقه در عالم، نزول وجود مطلق یعنی ظهور هویتی که مبدأ وجود است و عبارتی و اشارتی آن را نبوده، یا هُوَ یا مَن لا هُوَ اِلّا هو. این نقطه اگر بر عرش نازل شود، عرش آب می شود و مضمحل می گردد. این نقطه است که به لحاظ امتداد و تعلقش به کثرات چندین هزار عالم از آن ظاهر و چندین هزار مرتبه از آن ناشی شده است و در هر مرتبه نامی یافته است و این هم آنِ هویت مطلقه است که همه به او قائم اند.»(40)     
 
نقطه در ادبیات عرفانی
اصطلاح «نقطه» در ادبیات عرفانی یکی از نمونه های زبان رمزی است که اکثر عرفاء در آثار و اشعار عرفانی خود به آن اشاره کرده اند. در اصطلاح عرفا مراد از نقطه، وحدت حقیقی است و مدار تمام کثرات و تعینات است و اصل همه‌ نقطه است. به مثل می‌توان گفت «وحدت» حکم نقطه ی نورانی را دارد که به صورت دایره‌ کثرات جلوه نماید و «ابوریحان البیرونی» آورده است: «یسمی الله تعالی نقطه لیبرئه عن صفات الاجسام»(41) 
اصطلاح «خال» در اشعار عرفانی نیز تعبیر دیگری از همان «نقطه ی وحدت» است.
شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید:
بر آن رخ نقطهٔ خالش بسیط است
که اصل مرکز دور محیط است
از او شد خط دور هر دو عالم
وز او شد خط نفس و قلب آدم
از آن حال دل پرخون تباه است
که عکس نقطهٔ خال سیاه است
ز خالش حال دل جز خون شدن نیست
کز آن منزل ره بیرون شدن نیست
به وحدت در نباشد هیچ کثرت
دو نقطه نبود اندر اصل وحدت
ندانم خال او عکس دل ماست
و یا دل عکس خال روی زیباست
ز عکس خال او دل گشت پیدا
و یا عکس دل آنجا شد هویدا
دل اندر روی او یا اوست در دل
به من پوشیده شد این راز مشکل
اگر هست این دل ما عکس آن خال
چرا می‌باشد آخر مختلف حال
گهی چون چشم مخمورش خراب است
گهی چون زلف او در اضطراب است
گهی روشن چو آن روی چو ماه است
گهی تاریک چون خال سیاه است
گهی مسجد بود گاهی کنشت است
گهی دوزخ بود گاهی بهشت است
سید حیدر آملی در شرح و تفسیر این ابیات گفته است:
منظور از خال (یا همان نقطه) وحدت حقیقی خداوند است و منظور از دور محیط، دایره ی وجود و هستی  بنابراین وحدت حقیقى، جزء جدا نشدنى ذات حقّ است که اصل و مرکز دایره وجود می باشد و به تعبیرى دیگر نقطه ی خال، که وحدت است بر چهره ی معشوق، که ذات حقّ است وابسته و غیر قابل تجزیه است از این رو وحدت حقیقى همچون مرکز و اصل دایره ی هستى می باشد. از نقطه ی خال که وحدت است دایره ی وجود در عالم مُلک و ملکوت پیدا شده است یعنى هستى هر دو عالم قائم به وجود وحدت حقیقى است. همچنین از نقطه ی وحدت که مرکز دایره هستى در دو عالم است، نفس ناطقه انسانى و قلب آدمى ظاهر شده است.
از همین روی گفته اند که سویدای قلب انسان که مرکزی ترین نقطه ی هستی او است آینه وحدت حقیقی خداوند است.
بنابراین «نقطه» رمزی از وحدت حقیقیه ی خداوند است که عکس این وحدت حقیقی در دل انسان نهاده شده است و از همین روی «انسان کامل» به عنوان مرکز و قطب عالم امکان معرفی شده است. چرا که خلیفه ی وحدت حقیقیه خداوند است.
 
صائب تبریزی، نقطه را با خال یار مقایسه می کند که از خط رخسار او نیز زیباتر است:
 ز نقطه، حرف شناسان کتابدان شده اند
 ز خط بپوش نظر، خال یار را دریاب
 
شیخ محمود شبستری می گوید:
ازل عین ابد افتاده با هم
نزول عیسی و ایجاد آدم
به هر یک نقطه زین دور مسلسل
هزاران شکل می‌گردد مشکل
ز هر یک نقطه دوری گشته دایر
همو مرکز همو در دور سایر...
 
نشان های بخش دوم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
1  ـ   خط مُحَقَّق از شیوه‌های مهم خوشنویسی اسلامی و از جمله خطوط ششگانه است که ابداع یا سامان دادن آن ها را به ابن مُقله (خطاط و ادیب نامدار عرب، م 326  ه‍ ق) نسبت داده‌اند. برخی از خطاطان خط محقق را پدر خطوط (عربی) گفته‌اند. این خط از خطوط اصیل اسلامی می‌باشد. خط محقق نزدیکترین خط به کوفئ ساده‌ است. در این خط اَشکالِ حروف یکدست، یکنواخت و ایستاده و اصطلاحا به قامت و ایستا و درشت اندام است که با فواصل منظم و بدون تداخل حروف می‌باشد. این خط یک دانگ و نیم دور و چهار دانگ سطح دارد. محقق به معنی خوش قامت و ثابت‌ شده است.
2  ـ   هنر عهد تیموری ومتفرعات آن، عبد الحی حبیبی، ص 217، ١٣٥٥
3  ـ  التفهیم لاوائل صناعة ‌‌التنجیم، ص  51
4 ـ  غیاث اللغات، ص50
5   ـ  شرح المواقف عفیف الدین تلمسانی، ص 382
6  ـ  الفتوحات المکیه، ج 1، ص 158، الباب الخامس فی معرفة اسرار بسم الله الرحمن الرحیم.
7  ـ  شعیب بن حسین انصاری» (صوفی و عارف مشهور صده ی 6 (ه‍ ق) در اندلس،  متوفی بین سال های  588 تا 593 (ه‍ ق)
8 ـ  فتوحات مکیه، ج 1، ص 158، الباب الخامس فی معرفة اسرار بسم الله الرحمن الرحیم.
9   ـ همان، ص 159
10  ـ شرح فصوص الحکم، عفیفی تلمسانی، صص 243 - 242  
11 ـ    ـ  ج 04، ص 129 
12  ـ  ص 167
13  ـ  ج 32، ص 51
14  ـ  ج 2، ص 67
15  ـ  ج 02، ص 305
16  ـ   صص 212 ـ 213
17  ـ ج 10، ص 435
18   ـ تفسیر مدارك التنزیل و حقایق التأویل  ص 46
19  ـ  تفسیر المنار، ج 01 ص 35
20  ـ  الاسفار الاربعة, ج 07 صص 32 ـ 33
21  ـ  الدرر المنثورة فی بیان زبد العلوم المشهورة،  ص  27  دارالحکمة ـ قاهره
22  ـ  جلاء العینین فی محاكمة الاحمدین،  ص  71  دارالعلم بیروت
23 ـ  ینابیع المودّة لذی القربی،  69 ص، طبعة إسلامبول
24  ـ  فتوحات مکیه، ج 01، ص 158، الباب الخامس فی معرفة اسرار بسم الله الرحمن الرحیم.
25   ـ الذریعة، آقا بزرگ طهرانی، ج 24، ص 293
26  ـ  مستدرکات أعیان الشیعة، حسن الأمین، ج، 10 ص 236
27  ـ   به نقل از: کشف الحجب والأستتار عن اسماء الکتب والآثار،  ص 588
28  ـ  ج19، ص223
29  ـ   مقدمة «کشف النور عن اصحاب القبور» تألیف ابن اسماعیل النابلسی.
30   ـ   معجم المؤلفین، عمر کحالة، ج 02، ص 173
31  ـ  شرح اسماء الحسنى، ج 01، ص 136– 137
32   ـ  نورالبراهین، تألیف سید نعمت الله جزائری، ج 01، پاورقى ص 99 ـ به نقل از ابن أبی جمهور الأحسائی در عوالی اللئالی، ج 04، ص ١٢٩
33  ـ  الموسوعةالشاملة، صالح بن عبد العزيز بن محمد بن إبراهيم آل الشيخ.
34  ـ  نفائیس الفنون، ص 52
35  ـ   اسرار الحکم، صص 133-  136
36   ـ  تفسیر اهل بیت علیهم السلام، ج0۹، ص۴۰۴  به بعد.
37 ـ درختان و گیاهان داراى شعور هستند، چون جنس مخالف را مى‏شناسند، فصول مخلتف سال را مى‏شناسند، در برابر آب و هواى متغیر و نوع خاک واکنش نشان مى‏دهند، به‏هنگام تشنه‌گى و نوسانات نور و گرما عکس‏ العمل مناسب بروز مى‏دهند، شب و روز را مى‏شناسند، در شب‏ها‏ ترینجه مى‏شوند و رشد مى‏کنند و روزها استراحت دارند، نوازش و مهربانی را درک می‏کنند و باغبان خود را مى‏شناسند. موسیقی را درک می‏کنند، ریشه‏شان در مسیر آب و رطوبت و خاک مرغوب حرکت مى‏کند، آلت دفاعی دارند، نوزادان خود را در پوسته‌های حفاظتی مناسب، همراه با تعبیه‏ى ذخایر کافی غذایی رها مى‏کنند ...
38  ـ  گلرو نجیب اوغلو: هندسه و تزئین در هنر معماری اسلامی، ص 116
39  ـ الفتوحات المکیه، الجزءالاول الباب الثانی: فی معرفة مراتب الحروف و الحرکات من العالم و ما لها من الاسماءالحسنی و معرفة الکلمات التی توهم التشبیه و معرفة العلم و العالم والمعلوم. 
40  ـ   عرفان و حکمت متعالیه،  حسن زاده آملی، صص 145 - 144 
41  ـ  ابوریحان بیرونی، حیدرآباد، 1958، ص 23

بخش سوم: تاریخ نقطه

بخش سوم

 

  تاریخ نقطه

تاریخ نقطه همان تاریخ اِعراب گذاری و سپس «تنقیط» قرآن کریم است که به نیمه ی دوم قرن اول هجری برمی گردد. در ابتداء گردآورى قرآن، خط قرآن، هیچ گونه علامتى <مانند نقطه، زیر و زبر، جزم، پیش، مد و غیره> نداشت. علت آن، عدم این علایم در دو خط سریانى و نبطى بود که خط کوفى و نسخ، از آن دو منشعب شده بودند.

خطوط سریانی تا امروز نیز بدون نقطه است. عرب‌ها تا نیمه‌ی قرن اول، خطوط اقتباسی را بدون نقطه می‌نوشتند. در پایان قرن اول، به وضع علایم و نشانه‌های برای كلمات قرآن، نیاز مبرم پیدا شد. تا بدین وسیله از خطاها و اشتباهات در خواندن قرآن، جلوگیری به عمل آید.  

از این پس خط عربی دوره‌ی جدید خود را آغاز می‌كند. دوره‌ی كه نقطه و علایم حركات كلمه وارد خط می‌شود.

زمانی كه «حجاج بن یوسف ثقفی» از جانب عبدالملك بن مروان (۷۵ – ۸۶، ه‍ ق) حاكم عراق بود، مردم با كاربرد نقطه آشنا شدند و حروف نقطه دار را از بی‌نقطه مشخص ساختند. این كار به وسیله‌ی «ابوالاسود دُئلی» آغاز شد و توسط «یحیی بن یعمر» و «نصربن عاصم» <شاگردان او> تکمیل شد و متداول گردید. علت این عمل وجود «موالی»(1) بود كه در این زمان تعداد آنان رو به گسترش نهاده بود و سرزمین اسلامی پر بود از كسانی كه با لغت عرب بی‌گانه بودند. برخی از آنان در زمره‌ی دانشمندان و قُرّاء به شمار می‌آمدند، در حالی كه زبان مادرئ آنان عربی نبود و ناگزیر انحرافاتی در تلفظ آنان وجود داشت. همین امر باعث بروز اختلاف قرائت ها در میان مسلمانان گردید.

یا در مورد دیگر، اتفاق افتاد که مردی رومی چند بیت شعر را به صورت خنده دار خوانده و به حجاج بن یوسف تقدیم کرد، چون حروف دارای علامت نبودند، از روی درک خود نقطه گذاری کرده بود، پس معنا تغییر کرد.

همین طور تغییراتی در قرائت قرآن رخ می‌داد كه جامعه‌ی اسلامی را نگران ساخت. برخی علت اختلاف در شماری از حوادث مهم تاریخ اسلام را نبود نقطه در حروف دانسته است. مثلاً اختلاف در رحلت حضرت فاطمۀ زهرا که کلمات «سبعین» با «تسعین» یکسان می نمود.

 در صدر اسلام، مسلمانان قرآن را در حفظ داشتند و با توجه به كثرت و عرب بودن حافظان قرآن، بالطبع قرآن را كه به زبان آنان بود، صحیح می‌خواندند. بنابراین قرآن از خطاء مأمون و مصون بود. به خصوص كه مسلمانان به قرآن عنایت فراوان داشتند و آنان قرآن را از بزرگانی كه به زمان پیامبر نزدیك بودند، فرا می‌گرفتند و امكانات حفظ و ضبط قرآن به گونه‌ی صحیح، در آن زمان موجود بود.

 بنابراین هر فرد عربی، طبعاً كلمه‌ی كتب را در آیه‌ی «کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ، 6: 54» به صورت «ماضئ معلوم» و همین كلمه را در آیه‌ی «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ، 2: 183» به صورت «ماضئ مجهول» می خواند. در حالی كه غیر عرب تشخیص نمی‌داد كه این كلمه معلوم است یا مجهول. كما این كه ابوالاسود دوئلی شنید كه كسی كلمه‌ی «رسوله» در آیه‌ی «أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ، 9: 3»  به كسر لام می‌خواند كه در این صورت معنای آن این می شود كه «خداوند از مشركان و پیامبرش بیزار است.»

همچنان که کلمه ى مثل «تتلوا» ممکن بود به صورت هاى مختلف نظیر «یتلوا»، «تتلوا»، «نتلوا» و «نبلوا» خوانده شود. عرب با ذوق فطرى خود و با اتکاء به حافظه ی قوى، نخست آیات قرآن را <گرچه علایمى نداشتند> به طور صحیح قرائت مى نمود، اما بعدها که فتوحات، قلمرو حکومت اسلامى را گسترش داد و قدرت اسلام به سرزمین های غیر عربی کشیده شد و بسیارى از غیرعرب به اسلام رو آوردند، زبان عربى در اثر اختلاط با زبان هاى دیگر، خلوص و فصاحت خویش را از دست داد. عرب دیگر عرب بادیه نبود که در تکلم زبان خویش نیازى به تعلیم و تعلم قواعد ادبى نداشته باشد و به صورت فطرى و خودجوش صحیح بخواند، بنویسد و سخن بگوید.

اختلاط عرب ها با غیر خود آهسته آهسته تاثیر منفى خود را بر روى زبان فصیح گذارد، به گونه ى که آنان گاه در سخن گفتن و یا کتابت دچار اشتباه مى گردیدند، زیرا دیگر، قریحه و ذوق خالص عربى، که آن ها را از هرگونه حرکت و اعراب بى نیاز مى ساخت، وجود نداشت. همین امر باعث شد در قرائت قرآن نیز که براساس «رسم عثمانى» بود، اشتباهاتى رخ دهد.

اصولاً هیچ زبانى به اندازه ی زبان عربى از تغییر در حرکات کلمات و نیز عدم رعایت علایم و نشانه ها، دچار مشکل نمى گردد، چرا که «اِعراب» در تفهیم مقصود الفاظ و عبارات، در این زبان از اهمیت ویژه ى برخوردار است. اغلب اشکالاتى که از نظر تشابه برخى حروف یا ضبط نکردن مصوت هاى کوتاه گریبانگیر خط عربى شد، در سریانى نیز موجود بود، مثلا شکل شبیه «و» هم «دال» است و هم «را».

اما بعدها با اضافه کردن یک نقطه در بالاى آن براى «را» و یک نقطه در زیر براى «دال » مانع پیش آمدن این اشتباه شدند و نیز براى ظاهر کردن حرکات به همین روش نقطه گذارى پناه بردند.

نقطه گذاری قرآن

نقطه گذاری قرآن

از نقطه گذاری تحت عنوان «إعجام القرآن» یا «عُجمه سازی قرآن» نیز یاد شده است. واژه ی «عُجمه» در لغت عرب به معناى ابهام و گنگ است؛ به همین جهت، عرب از لغت غیرفصیح به «أعجم» تعبیر مى کند. إِعجام یکى از معانى باب إِفعال به معناى «سلب» است؛ به همین جهت، إِعجام به معناى رفع إِبهام از چیزی مبهم است. دلیل این که حروف نقطه دار را حروف «معجمه» مى نامند، همین جهت است که حروف مشابه باهم مانند ب، ت، ث و یا د، ذ و یا ص و ض با نقطه گذارى از حالت ابهام درمى آیند. در مقابل حروف بى نقطه را «حروف مهمله» مى نامند.

براى آن که میان نقطه هاى «اعرابى» و نقطه هاى «اعجامى» اشتباهى رخ ندهد، نقطه هاى اعرابى با رنگ قرمز و نقطه هاى اعجامى به رنگ دیگرى نوشته مى شد.

ابوعبدالله زنجانى مى گوید:

پس از ابوالاسود، یحیى بن یعمر، نصر بن عاصم و خلیل بن احمد، روند اصلاح شیوه ی نگارش قرآن ادامه یافت؛ اما بیشتر مردم از ترس این که مبادا در رسم الخط عثمانى که به دید تقدس و تبرک به آن مى نگریستند، بدعتى راه یابد، در برابر اصلاحات محتاطانه برخورد مى کردند.(2)  

 اصولا مراحل نشانه گذارى قرآن کریم سه مرحله ی متفاوت را پشت سر گذاشته است:

1 ـ  مرحله ی مخالفت با هر گونه تنقیط و تشکیل (اعراب گذارى).

2  ـ  مرحله ی تجویز.

3  ـ مرحله تشویق.(3)  

جالب آن است که بدانیم همه ی افرادى که این مواضع متضاد و مخالف باهم را داشته اند، انگیزه و عامل واحدى آنان را به چنین گرایش های واداشته است. منشآ همه ی این افکار، علاقه ی شدید و اهتمام کامل آنان به صیانت و حفاظت از نص قرآن بوده است. عده ى از فرط احتیاط تا آغاز قرن پنجم نیز اصرار مى ورزیدند، قرآن را از روى مصاحفى تلاوت کنند که فاقد نقطه و نشانه هاى دیگر باشد.

 

ابو احمد عسكری (۲۹۳ ـ ۳۸۲، ه‍ ق) گذارش می‌دهد: مردم چهل و اندی سال تا زمان عبدالملك بن مروان با قرآن عثمانی سروكار داشتند. سپس تغییرات فراوانی در قرأئت قرآن رخ داد، این تغییرات بیش تر در عراق گسترش یافت.(4) حجاج بن یوسف، نگرانی خود را از این امر به كُتّاب و نویسنده گان خود اظهار كرد و از آنان خواست كه برای حروف مشابه هم، علایم و نشانه‌های وضع كنند تا تشخیص آن ها از یكدیگر ممكن باشد.(5)  

 مشکل مصاحف اولیه <حتی مصحف عثمانی> فقدان هرگونه نشانه برای جدا کردن حروف متشابه مانند «ب»، «ت» و «ث» بود، در زمان »قراء سبعه» نیز قرآن دارای نقطه گذاری نبود. همچنین نداشتن علائمی برای تعیین حرکت آخر کلمه؛ که مشکل اول از طریق اِعجام (نقطه گذاری) حل شد و مشکل دوم از طریق اِعراب گذاری قرآن برطرف گردید. بدین ترتیب حروف و کلمات از طریق نقطه گذاری و اِعراب گذاری متمیز گردیدند.(6)   

 

اِعراب گذارى قرآن

عموماً این اقدام را براى اولین بار به «ابوالاسود دوئلى » نسبت داده اند. اِعراب گذاری قرآن نیز در ابتداء به صورت «نقطه» انجام شد؛ یعنی در ابتداء زیر و زبر و پیش و جزم در کار نبود، بلکه به جای هریک از این علایم یک نقطه  گذارده می شد. آن نقطه با رنگ مشخص و متمیز با رنگ متن اصلی بود.

باید توجه داشت که «اعراب گذاری» و «نقطه گذاری» قرآن در دو مرحله انجام شده است. مرحله ی اول همین اعراب گذاری بوده که اعراب هم به صورت نقطه بوده و توسط ابوالاسود دئلی (م 69، ه‍ ق) انجام شده است. مرحله ی دوم «نقطه گذاری» بوده که توسط شاگردان ابوالاسود، کسانی مانند «ابو سلیمان یحیی بن یعمر عدوانی» و «نصربن عاصم اللیثی» (م 90، ه‍ ق)   (45-121، ه‍ ق) انجام یافته است.

ماجراى اِعراب گذارى قرآن توسط ابوالاسود، روایتى دلنشین و جالب توجه دارد، بهانه ی این اِعراب گذارى نیز همانا «لحن» (لغزش در اعراب یا نحو) است. کهن ترین روایت از آن ابوالطیب لغوى است. (م 351، ه‍ ق) آن جا که زیاد بن سمیه، به سبب لحن فرزندان خود از ابوالاسود یارى خواست، وى به «اعراب گذاری» قرآن همت گماشت. روایت ابوالفرج اصفهانى که از قول مداینى نقل شده، کوتاه تر و صریح تر است: زیاد به او دستور داد تا مصاحف را اِعراب گذارى کند. او چنین کرد و سپس چیزهای در باب صرف و نحو نگاشت.

ابن عساکر الدّمشقی (499 – 571، ه‍ ق) ماجرا را به معاویة بن ابی سفیان باز مى گرداند. گویا او زیاد را به سبب لحن عبیدالله (فرزند زیاد) سرزنش کرد. زیاد نیز، ابوالاسود را به اعراب گذاری قرآن واداشت.

به روایت ابن عساکر، هنگامی که «زیاد بن سمیه» والى بصره بود (50 – 53، ه‍ ق) معاویه خلیفه ی اموى، نامه ى به زیاد نوشت و عبیدالله فرزند زیاد را خواست که نزد او به شام برود. چون عبیدالله نزد او رسید، معاویه دید که بسیار بد حرف مى زند و در سخن او «لحن» دیده مى شود. معاویه وى را نزد پدرش برگرداند و در نامه ى، زیاد را از کوتاهى در تربیت فرزند سرزنش کرد. زیاد به فکر آموزش فرزند افتاد. ابوالاسود را خواست و تباهى و فسادى را که در زبان عرب راه یافته بود، با وى در میان نهاد و از او خواست که کتاب خدا را اِعراب گذاری کند. ابوالاسود از این کار سرپیچید. زیاد نیز دست از مقصود برنداشته و <با صحنه سازی> مردى را دستور داد که در سر راه او بنشیند و چون ابوالاسود نزدیک مى شود صداى خود را به قرائت قرآن بلند کند و آیه ی «أَنَّ اللَّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ وَرَسُولُهُ، 9: 3» را به کسر لام رسوله بخواند. ابوالاسود این امر را بزرگ شمرده و گفت: خداوند عزیزتر است از این که از رسول خود بیزارى جوید.

ابوالاسود که این غلط فاحش را شنیده بود، گفت: ‌«تصور نمی‌كردم كه كار مردم به این جا رسیده باشد» پس همان هنگام نزد زیاد رفت و به او گفت: من امر تو را اجابت کرده آن چه خواستى پذیرفتم. رأیم بر آن قرار گرفت که به «اِعراب گذاری» قرآن شروع کنم. پس کاتبى نزد من فرست تا از عهده‌ی نوشتن آن چه من می‌گویم، به خوبی برآید.(7) نویسنده‌ی از قبیله‌ی عبدالقیس در اختیار او گذاشتند. ولی وی او را نپسندید. نویسنده‌ی دیگری را انتخاب كردند كه زبردست بود و مورد قبول ابوالاسود واقع شد.

ابوالاسود به نویسنده‌ی مذكور گفت: «هر حرفی را كه من با گشودن دهان اداء كردم (مفتوح خواندم) نقطه‌ی بر بالای آن حرف بگذار و اگر دهان خود را جمع كردم (حرف را به ضمّه خواندم) نقطه‌ی در جلوی آن حرف قرار بده و اگر حرفی را كسره خواندم، نقطه ی در زیر آن حرف بنویس.» ابن عیاض اضافه می كند كه ابوالاسود به نویسنده گفت: «اگر حرفی را با غُنّه ادا كردم آن را با دو نقطه مشخص كن و او همین كار را انجام داد.»(8)  

از این پس، مردم این نقطه‌ها را به عنوان علایمی برای نشان دادن حركات حروف و كلمات به كار بردند؛ ولی بیش تر این نقطه‌ها را با رنگی غیر از رنگی كه خط مصحف با آن نوشته شده بود، می‌نوشتند و غالباً این رنگ قرمز بود.

 

در مرحله ی دوم بود که قرآن توسط «ابو سلیمان یحیی بن یعمر عدوانی، شاگرد ابوالاسود دوئلی» نقطه گذاری شد (45-121، ه‍ ق)(9)  

 نفر سومی که به نام نخستین نقطه گذار قرآن از او نام برده اند «نصربن عاصم اللیثی» (م 90، ه‍ ق) است. او شاگرد وفادار دو استاد خود «ابوالاسود دوئلی» و «یحیی بن یعمر» بود.

صحیفه ی «الاتحاد» در این مورد می نویسد:

زبان عربی یکی از زبان‌های سامئ باستانی است، بهترین و رایج‌ترین زبان قرآن کریم است که کتیبه‌ها و دست‌نوشته‌های مهم به آن نوشته می‌شد، حروف بدون نقطه و رسم نوشته می‌شد، مرد عرب می‌خواندند. گفتار بر اساس مقدمات زبانی او و درک او از زمینه ی گفتار، تمایز بین حروف مشابه و ایجاد حرکات (مانند فتحه، ضمه، کسره و سکون) هر یک در جای خود انجام می یافت.

«ابن حجر عسقلانی» بیان می کند که وقتی این آهنگ در عراق پخش شد «حجاج بن یوسف ثقفی» نویسنده گان فراخواند و از آن ها خواست که برای این حروف مشابه علامت بگذارند و از این روز با قرار دادن نقطه در بالای حروف همه چیز روشن شد. و خلط و ابهام برطرف گردید و این مصداق آن معنا شد.

علمای عرب متفق القول بودند که نصر بن عاصم اللیثی بیش ترین و برجسته ترین نقش را در نقطه گذاشتن حروف داشت و برای تمایز بین حروف متشابه انجام می شد. قبیله ی بنی کنان فقیهی فصیح و آگاه به حروف بود.

«جاحظ» در کتاب الامصار ذکر کرده است که «نصر بن عاصم» اولین کسی است که قرآن را با اظهار حرکات، به رشته ی تحریر درآورد، از این رو او را «نصرالحروف می نامند»(10)    

به هرحال، پس از آن كه «نصر بن عاصم» نقطه را برای تشخیص حروف نقطه دار از حروف بی‌نقطه در مصحف به كار برد، نقطه‌های سیاه به نقطه‌های رنگی تبدیل شد تا نقطه‌هایی كه علامت حركت بوده با نقطه‌هایی كه علامت اعجام است، اشتباه نشود و این دو نوع نقطه از یكدیگر تمیز داده شوند.

«جرجی زیدان» ادعا می کند مصحف نقطه داری را به همین كیفیت در دارالكتب مصر دیده است. او می‌گوید: «این مصحف نخست در مسجد عمروبن عاص، در مجاورت قاهره بوده و از كهن‌ترین مصحف‌های جهان است. ورق‌های آن بزرگ و خط آن با مركب سیاه نوشته شده و نقطه‌های آن به رنگ قرمز است و همان طور كه ابوالاسود توصیف كرده، نقطه‌های بالای حروف علامت فتحه و نقطه‌های زیرین علامت كسره و نقطه‌های جلو حروف نشانه‌ی ضمه است.»(11)   

 

در اندلس، مصحف‌ها را با چهار رنگ می‌نوشتند. رنگ سیاه برای حروف، رنگ قرمز برای نقطه‌های كه علامت حركت بوده، رنگ زرد برای همزه‌ها و رنگ سبز برای الف‌های وصل به كار می‌رفته است.(۱2)

آخرین تغییرات تكمیلی و کاربردی ترین مرحله ی که تا امروز نیز جریان دارد، توسط «خلیل بن احمد فراهیدی» (متوفی 131 ه‍ ق) ارائه گردیده که در خوانایی حروف، از «همزه» و «تشدید» استفاده شد که با توجه به ساختار بصری، نقطه ها آهنگی خاص به حروف و کلمات می بخشید.

 

 جلال الدین سیوطی گفته است: «در اول، نشانه‌ی حركات حروف به صورت نقطه بوده است. نقطه‌ی اول حروف علامت فتحه و نقطه‌ی آخر حروف علامت ضمه و نقطه‌ی زیرین حروف علامت كسره به شمار می‌آمده است. علایمی كه هم اكنون برای بیان حركات حروف متداول است و مأخوذ از حروف می‌باشد، از ابتكارات خلیل بن احمد است. در این روش علامت فتحه عبارت است از شكل مستطیلی كه در بالای حروف گذارده می‌شود و علامت كسره به همین شكل و در ذیل حروف به كار می‌رود. علامت ضمه «واو» كوچكی است در بالای حرف و تنوین بر حسب مفتوح بودن و یا مكسور بودن و یا مضموم بودن، به وسیله‌ی دو علامت از نوع خود مشخص می‌شود.» سیوطی اضافه می‌كند: «اولین كسی كه همزه و تشدید را وضع كرد، خلیل بن احمد بود.»(13)  

از این گفته ها و نقل های نظیر آن چنین برمى آید که اِعراب گذارى و حرکات، ابتدا با نقطه گذارى آغاز گردیده است. حتى کسانى که این اقدام را به «یحیى بن یعمر» نسبت داده اند، آن ها نیز کیفیت اِعراب را با «تنقیط» و یا تعبیر «نقط المصاحف» نام برده اند.

ابوعمرو الدّانى (371 ـ 444) نیز مى گوید: «تنقیط » در قرآن به دو صورت انجام پذیرفته است:

1  ـ  «نقط الاعجام» که نقطه گذارى براى حروف متشابه بوده است.

2  ـ «نقط الاعراب» یا «نقط الحرکات» که عبارت از نقطه گذارى بر حروف به منظور تشخیص حرکات مختلف بوده است، مثل نقطه ی فتحه در بالاى حرف، و نقطه ی کسره در زیر حرف، و نقطه ی ضمه جلوى حرف.(14)   

 

در طول زمان، عنایت و توجه مسلمانان به قرآن بیش تر می شد و مسلمانان تغییراتی در خط و رسم آن ایجاد می كردند؛ در پایان قرن سوم بود كه رسم الخط قرآن به حد اعلای زیبایی خود رسید، مردم در نوشتن قرآن با خطوط زیبا و به كار بردن علایم و نشانه‌ها بر یكدیگر پیشی می‌گرفتند. تا آن جا كه سرِ حرف «خ» را به عنوان علامتِ سكونِ حرف به كار بردند. این عمل اشاره به آن داشت كه حرف ساكن، اخف از حرف متحرّك است. و برخی سرِ حرف «م» را برای علامت ساكن انتخاب كردند. برای حروف مشدّد، علامت سه دندانه (تشدید) و برای الف‌های وصل، سر حرف «ص» معین شد. همچنین صنعت خط و حاشیه نگاری رو به پیشرفت گذاشت و با ظرافت خاصی در مصحف‌ها به كار برده شد.

 

تقسیمات قرآن

گفته شده كه تقسیم قرآن به جزء، حزب، کوع، منزل ... و تعیین علامت و نشانه‌ها برای آن ها، به امر «مأمون عباسی» انجام گرفته است. برخی گفته‌اند كه «حجاج بن یوسف ثقفی» به این كار دست زد. احمد بن الحسین گفته است: «حجاج، قرّاء بصره را گرد آورده و گروهی از میان آنان انتخاب كرد و از آنان خواست كه حروف قرآن را شمارش كنند. آنان در طیّ چهار ماه این كار را به پایان رسانیدند و نشان دادند كه قرآن دارای ۷۷۴۳۹ كلمه و ۳۲۳۰۱۵ و به قولی ۳۴۰۷۴۰ حرف است. نیمه‌ی قران با كلمه‌ی «ولیتلطّف» در سوره‌ی كهف مشخص شده است. تعداد آیات قرآن ۶۲۳۶ آیه می‌باشد.

معروف است كه تقسیم قرآن به ۱۲۰ حزب و سی جزء، برای تسهیل قرائت آن در مكتب خانه‌ها و غیره بوده است.(۱5)   

ولی ابوالحسن علی بن محمد سخاوی (م ۶۴۳) در كتاب «جمال القراء» تقسیم بندی قرآن را به ۳۰ جزء و هر جزئی را به ۱۲ قسمت، كه مجموعاً ۳۶۰ قسمت باشد، به دانشمند نامی ابوعثمان عمرو بن عبید (م ۱۴۴) كه از شیوخ معتزله و مردی زاهد پیشه بود، نسبت می‌دهد و می‌گوید كه او با درخواست منصور دوانیقی (خلیفه‌ی عباسی، م ۱۵۸) این كار را انجام داده است.

منصور دوانیقی از وی خواست تا قرآن را برحسب ایام سال تقسیم بندی كند و برای تنظیم حفظ و قرائت روزانه‌ی قرآن آماده گردد. او به درخواست منصور پاسخ مثبت داد و با نظمی استوار این تقسیم بندی را انجام داد و در پایان هرجزء با خطّ زریّن نشانه گذاری كرد.
منصور آن را به فرزند خود مهدی تعلیم داد و سپس دیگران پیروی كرده، و كم كم این تقسیم بندی میان مسلمانان رواج یافت.(۱6)  

احمد بن حنبل در مسند خود از اوس بن حذیفه روایت می‌كند كه «من در میان گروهی از بنی مالك بودم كه اسلام آورده و به حضور پیامبر رسیدند. ما را در خیمه‌ی جای داده و پیامبر (ص) همه روزه در بازگشت از مسجد و پیش از رفتن به خانه‌ی خود نزد ما می‌آمد. او شب‌ها پس از نماز عشاء نزد ما می‌ماند و از رفتاری كه قوم وی در مكه و پس از مهاجرت به مدینه با او داشتند، سخن می گفت. پیامبر شبی دیرتر از وقت همیشه گی نزد ما آمد. علت تأخیر را از حضرتش پرسیدیم، فرمود: حزبی (قسمتی مشخص) از قرآن [كه مرسوم هر شب من بود تلاوت كنم] باقی مانده بود، خواستم آن را انجام داده به پایان برسانم، آن گاه از مسجد بیرون آیم. ما صبحگاه از اصحاب پیامبر پرسیدیم: قرآن را چگونه حزب بندی می كنید؟ گفتند: آن را به شش سوره، پنج سوره، هفت سوره، نه سوره، یازده سوره، سیزده سوره، تقسیم بندی می‌كنیم و حزب بندی سوره‌های مفصّلات (سوره‌های كوچك كه آیه‌های كوتاه دارند) از سوره‌ی «ق» است تا پایان قرآن.»

بلندترین سوره‌ی قرآن، بقره و كوتاه‌ترین آن سوره ی كوثر است. طولانی‌ترین آیه‌ی قرآن، آیه‌ی «دین» یعنی آیه‌ی ۲۸۲ از سوره ی بقره است كه دارای ۱۲۸ كلمه و ۵۴۰ حرف است و كوتاه‌ترین آیه‌ی «والضُّحی، ۹۳: 1» و پس از آن «والفجرِ، ۸۹: 1» است. بزرگ‌ترین كلمه در قرآن «فَاَسْقَیْناكُموه، ۱۵: ۲۲» می‌باشد كه دارای ۱۱ حرف است.

رکوعات قرآن:                        با توجه به نماز مستحبی «تراویح» که در شب های ماه رمضان اقامه می شود و جمع رکعات آن هزار می باشد و در هر رکعت بخشی از قرآن تلاوت می گردد، لذا قرآن را به هزار قسمت تقسیم نموده اند و هر قسمت را یک «رکوع» می نامند؛ به عنوان مثال سوره حمد یک رکوع و سوره بقره 40 رکوع است و سوره های آخر قرآن معمولا هرکدام یک رکوع محسوب می شوند.

نظرات در مورد جواز یاعدم جواز تغییر رسم الخط قرآن

نظرات در مورد جواز یا عدم جواز تغییر رسم الخط قرآن

پیدائش خط نه تنها در قوام و دوام تمدن بشری اهمیتی در حد کشف آتش و اختراع چرخ و امثال آن ها داشت، بلکه سیر تاریخ و تمدن او را سرعتی بی سابقه بخشید؛ چه زبان مقوّم ارکان تمدن است، بنا به‌اجماع جامعه شناسان «هر حکمی که برای زبان ملت ها جاری باشد، نفس همان حکم بر تمدن ملت ها ساری است.» زبان با دو عنصر «بیان» و «بنان» قابل انتقال، حفاظت و تکامل است. اوج اعتلای زبان در خط متجلّی می‌شود. «أبوعثمان البصری» مشهور به‌«جاحظ» در تعریف خط می‌گوید: «الخط، لسان‏الید و سفیرالضمیر و مستودع‏الاسرار و مستنبط‏الاخبار و حافظ‏الآثار.»

خط میخی:                                   داستان پیدایی خط در نواحی بین‏النهرین بسیار پیچ در پیچ و درعین‏حال شگفت‌انگیز است. اقوام سامی نخستین کسان در تاریخ بشر هستند که ابتدا خط میخی را ابداع کردند، سپس خط الفبایی را جاگزین خط میخی نمودند. صاحب‏نظران خط و زبان‌های باستانی بر این باوراند که منشأ پیدایش خط از بین‌النهرین و سرزمین سومر بوده‌ است و کهن‌ترین اقوامی که در بین‌النهرین خط میخی را به‌کار برده‌اند، سومریان هستند. سومریان چون مصری‌ها و چینی‌ها، از نخستین اقوامی هستند که تمایل به‌ضبط گفتار و اندیشه‌های خود پیدا کردند. کاتبان سومری با ابداع خط میخئ تصویری جامعه‏ی بشری را از دوران مجهول و تاریک ماقبل تاریخ وارد مرحله‏ی تاریخی کردند. آن‌ها با ابداع خط میخی دوره‌ی را آغاز کردند که به‌عنوان آغاز خط ‌نویسی شهرت دارد.

گرچه پیدایش خط و کتابت نخستین بار در نیمه‏ی دوم هزاره‏ی چهارم پیش از میلاد، در جنوب بین‌النهرین توسط کاتبان و دبیران سومری محقق شد، امّا گسترش و تکامل آن به‌آغاز هزاره‏ی سوم پیش از میلاد برمی‌گردد. برخی حتی بر این نظراند که خط هیروگلیف مصری، هم‌زمان و برگرفته از خط تصویری سومری به‌وجود آمده‌ است. 

سومریان، کهن‌ترین ساکنان شناخته شده‏ی جنوب بین‌النهرین ـ قومی متمدن و پیش‏رفته بودند. آنان علم نجوم، تقسیم شبانه روز به 24 ساعت و تقسیم ساعت به‌۶۰ دقیقه و هر دقیقه به‌۶۰ ثانیه را بنیاد کردند، نیز مسائل هندسی و تعیین اوزان، و صنایعی چون بافنده‌گی، چرم‌گری، چسپ‌سازی، فلزکاری، معماری و کوزه‌گری... از دیگر میراث‌های گران‌بهای هستند که این قوم برای آشوری‌ها و بابلی‌ها برجای گذاشتند. پژوهش‌گران بر این باوراند که زبان سومری متعلق به‌مردمانی شکارچی و ماهی‌گیر بود که در هورها و ناحیه‏ی ساحلئ شرق شبه‌جزیره‌ی عربستان می‌زیستند و بخشی از فرهنگ دوجنبئ عربی به‌شمار می‌رفتند. هم‌چنین «یوریس زارینش» بر این باور است که سومریان پیش از آن‌که در پایان عصر یخبندان دچار سیل شوند در منطقه‌ی واقع در شرق شبه‌جزیره‌‌ی عربستان می‌زیسته‌اند.

خط «مُسند»:                              خط «مُسند» قدیمی‏ترین خطی بود که در جنوب شبه‌جزیره‏ی عرب رایج بود. نام این خط با تمدن «حِمیَر» پیوند خورده است و به‌خط حمیری نیز مشهور است. قبل از حمیر، تمدن بزرگ سبأ از آن برای کتابت استفاده می‌کرد.

 تاریخ دقیق نگارش به‌خط «مُسند» هنوز کاملاً مشخص نیست. کهن‏ترین کتیبه‌ها و نقوشی که با خط مُسند نوشته شده‌اند مربوط به‌قرن هشت قبل از میلاد است. یعنی بیش‌تر از ۲۸۰۰ سال پیش.

 چیزی که خط مُسند را متمایز می‌کند این است که این خط، تقلیدی از دیگر خطوط نبوده؛ بلکه خط ابداعی منحصر به‌فرد بوده است و تاکنون نتوانسته‌اند خطی مشابه‌ آن پیدا کنند. این خط از ۲۹ حرف تشکیل می‌شد و از غنی‏ترین زبان‌های سامی از نظر صوتی و آوائی بوده است.

 باستان‌شناسان با کمک این خط توانسته‌اند به‌اسرار بزرگی از تمدن‌های عرب یمن و شبه‌جزیره پی ببرند. از جمله اخبار معاملات روزمره و تاریخ جنگ‌ها و بیانیه‌های پادشاهان و بسیاری از آثار فرهنگئ دیگر که با خواندن این خط کهن آشکار شدند. خط مسند در زمان حکومت سبأ به‌شکوفایی رسید و مراحل کمال خود را طی کرد. امّا در قرون سوم و چهارم ترسایی خط مسند جنوبی آرام آرام جای خود را به‌خط آرامی ـ فینیقی ـ نبطی از نواحی شمال شبه‌جزیره سپرد و رسم‏الخط عربئ که هم‌اکنون ما بدان‌وسیله می‌نویسیم و می‌خوانیم تکمیل شد. خط عربی برای نخستین‌بار به‌وسیله‏ی ساکنان عرب‌زبان نبطیه به‌مرکزیت پترا (از شهرهای اردن امروز) در همین دوره استوار شد، بر خط مسند غالب آمد و زمام فرهنگ و تمدن عرب را به‌دست گرفت. 

خط الفبائی:                                         فنیقی‌ها نخستین کسانی هستند که  افتخار ابداع الفبای حقیقی را دارند. با پیدایش این خط، سایر خطوط (جز خط چینی) از قلمرو نویسنده‌گی خارج شدند. این خط در آسیای غربی نفوذ نمود و جایگزین خط میخی شد. الفبای فنیقی در مصر و عرب و بین‌النهرین تا هند بسط یافت و هم‌چنین به‌غرب (اروپای امروز) که هنوز دارای خط و کتابت نبود، راه ‏پیدا کرد. این کار از طریق یونانیان انجام گرفت که با فنیقی‌ها ارتباط بازرگانی داشتند. الفبای یونانی و رومی از الفبای فنیقی پدید آمده‌ است، از آن‌جا که الفبای سایر کشورهای اروپایی مشتق از این دو الفباء می‌باشد، می‌توان گفت که مبدأ خطوط ملل اروپایی، همان الفبای فنیقی است. اصول این خط بعدها با اختراع علائمی برای نشان دادن حروف مصوت به‌وسیله‏ی یونانی‌ها کامل شد. الفبای فنیقی با ۲۲ علامت خطی که تنها صامت‌ها را نشان می‌داد، از راست به‌چپ نوشته می‌شد. 

 یونانیان این علائم را با اسم سامئ آن‌ که نماینده‏ی دو حرف اول آن بود «آلفابتا» نامیدند و برای استفاده‏ی خود تغییراتی در آن دادند. مصوت‌ها را وارد خط ساختند و خط صامت‌نگار را به‌آوانگار تبدیل کردند. جهت نگارش را نیز تغییر دادند و از چپ به‌راست نوشتند. گونه‌ی از خط یونانی را، یونانیان مهاجر با خود به‌روم بردند و در آن‌جا بر این مبنا، الفبای لاتینی به‌وجود آمد که زبان‌های گوناگون اروپا بدان خط نوشته شد. بخشی از اروپای شرقی که به‌کلیسای روم وابسته بودند، الفبای لاتینی را برای نگارش برگزیدند، مانند پولندی‌ها، چک‌ها و کروات‌ها...

در صده‏ی نهم ترسایی کشیشی از کلیسای بیزانس به‌نام "سیریل" با ترکیبی از الفبای یونانی و رومی خطی را برای نگارش زبان اسلاوی به‌وجود آورد. گونه‌ی تعدیل شده از این الفبا که «سیریلیک» نامیده می‌شود برای نگارش زبان روسی و دیگر زبان‌های هم‌جوار به‌کار می‌رود. الفبای فنیقی به‌نوعی شبه‌قاره‌ی‌ هند را نیز درنوردید. دانشمندان، خط «برهمایی» هند را از فرزندان همین خط می‌دانند که زبان سانسکریت و دیگر زبان‌های هندی با آن نوشته می‌شود. 

به‌نظر خط شناسان، نشانه‌های از خط مصری باستان و خطوط تصویری را در الفبای فنیقی می‌توان یافت. این خط برخلاف خط هیروگلیف که در انحصار کاهنان بود، یا خط میخی که تنها طبقه‏ی دبیران با آن سرو کار داشتند، به‌راحتی در دسترس عامه قرار گرفت. فراگرفتن این خط و کتابت و نوشتن با آن بسیار آسان بود، بنابراین استفاده از آن گسترش زیادی یافت. 

بر مبنای الفبای فینیقی، خط آرامی به‌وجود آمد که به‌سرعت رواج یافت و تبدیل به‌خط رایج در منطقه شد. زبان آرامی نیز که جزء از زبان‌های سامئ آن نواحی بود، تبدیل به‌زبان ارتباطی خاورمیانه گشت.

 آرامی‌ها اقوامی بودند که از صحرای شمالی عربستان به‌سوی بین‏النهرین مهاجرت کردند و در بین‏النهرین مستقر شدند. در اوایل هزاره‏ی اول پیش از میلاد، حکومت‌های برای خود برپا کردند ولی به‌زودی مقهور و خراج‌گزار آشوری‌ها گشتند. امّا از آن‌جا که بازرگانان موفقی بودند، نفوذ ریشه‌دار خود را در منطقه حفظ کردند و محل استقرار خود را در بابل و نینوا قرار دادند. بر جمعیت شان نیز افزوده شد و زبان ایشان زمانی دراز در این منطقه ماندگار گردید.

در تحول دیگر، خط فینیقی ـ آرامی به‌خطی موسوم به‌"سینایی نو" تحول یافت که تا صده‏ی چهارم ترسایی در شبه‌جزیره‏ی سینا رواج داشت. اعراب ساکن در نبطیه همین خط را برای نوشتن زبان عربی اقتباس کردند که مآلاً به‌صورت‌های کوفی (در حیره و بعد در کوفه) و نسخ (در مکه و مدینه) در آمد، و خط نسخ اساس نظام‌های نوشتاری در عالم عربی قرار گرفت.

خط عربی نیز با واسطه‏ی عرب نبطی از اصل خط آرامی به‌وجود آمده است. نبطیان قومی از نژاد عرب بودند که در نبطیه زندگی می‌‏کردند، از حدود ۵۰۰ سال پیش از میلاد گونه‏‏ی از خط و زبان آرامی در میان ایشان رایج بود، خط کوفی (در کوفه و حیره) از این خط اقتباس شده است و یک نوع فونت از خط عربی نبطی می‌باشد. خط کوفی و نبطی هر دو از اوایل اسلام معمول بوده، کوفی را برای کتابت قرآن و امثال آن به‌کار می‌بردند و بیش‌تر کاربرد تزئینی داشته و خط عربی نبطی در مکاتبات رسمی استعمال می‌شد. 

الفبای عربی با افزودن شش صامت ویژه‏ی زبان عربی (ث، خ، ض، ظ، ذ، غ) که در خط فینیقی ـ آرامی وجود نداشت، تکمیل شد. برای این منظور نقطه‏ی بر هریک از نشانه‌های موجود افزودند. توالئ ابجدی الفبای آرامی ـ فینیقی نیز برهم زده شد تا حروف هم شکل در پی یکدیگر قرار گیرند. این مهم در همان عصر رستاخیز عربی، یعنی قرن‌های ۴ و ۵ ترسایی به‌انجام رسید. جز مردم عربستان جنوبی، بقیه به‌علت آسانی به‌آن خط می‌نوشتند.

 ظاهراً این خط از شمال به‌جنوب رفته و در اخبار و احادیث نیز به‌این مطلب اشاره شده است. عرب‌های که پیش از اسلام برای تجارت به‌عراق و شام می‌رفتند، نوشتن را از آن‌ها آموختند و عربئ خود را با حروف نبطی یا سریانی و عبرانی می‌نوشتند. برای نمونه: سفیان‌ بن امیه که از بازرگانان آن دوره بود از کسانی شد که خط سریانی (سطرنجیلی) را به‌حجاز آورد. این هر دو خط از خطوط سامی و برای عرب کاملاً قابل تقلید بود. این دو نوع خط تا پس از فتوحات اسلامی در بلاد عرب باقی و معروف بود. از خط نبطی خط نسخ به‌وجود آمد که امروز نیز شناخته شده و باقی است. و از خط سریانی خط کوفی پیدا شد که خط "حیری" نامیده می‌شد. یعنی به‌«حیره» که شهری قدیمی و عربی در مجاورت کوفه است، منسوب بود.

این خط به‌نحوی شایع بود که بازرگانان عرب چون قصد شام و عراق می‌کردند، ناگزیر از آموختن این خط بودند. حتی یهودیان سالیان درازی پیش از اسلام آن را فراگرفته بودند و کسانی از اوس و خزرج نیز این خط را از ایشان آموخته بودند. مستشرقان، این خط را به‌نام خط عربئ شمالی می‌شناسند. قرآن مجید به‌آن تدوین شد و پس از اسلام خط رایج همه‏ی عربستان گشت.(23)  

 خط کوفی:                                             خط کوفی نام خطی از خطوط اسلامی است که منسوب به شهر کوفه است و گفته می‌شود که در آن جا شکل گرفته و توسعه یافته ‌است. نخستین نسخه‌های قرآن را با این خط نوشته‌اند. پس از صده یٔ سوم هجری با فراگیر شدن خط نسخ و دیگر خطوط نوآوری شده، رفته‌رفته کاربرد خط کوفی کم‌تر شد، تا این که پس از صده ی پنجم هجری کمابیش کنارگذاشته شد و بیش‌تر کاربرد تزئینی و محدود یافت.

خط کوفی بیش تر متشکل از خطوط مستقیم و زاویه‌دار است و کم‌تر خمیده گی یا دور در آن مشاهده می‌شود، اغلب شیوه‌های نگارش این خط با حرکت‌های عمودی و افقی ممتد و بلندی همراه است. هرچند در نسخه‌های متأخر این خط نقطه‌گذاری و اعراب دیده می‌شود اما در بیشتر متونی که به این خط در صده‌های نخست اسلامی نوشته شده نقطه‌هایی برای نشان دادن مصوت ‌های کوتاه و نقطه‌های برای تفکیک حروف مشابه نیست.

خط کوفی در آغاز بدون اعراب و نقطه گذاری بوده که در خوانایی و تلفظ کلمات اشکالاتی به وجود می آمده و گاه با توجه به ساختار زبان عربی، اگر کلمه ی با قرارگیری فتحه، کسره و یا ضمّه بر روی آن به کار می رفت، کلیات مفهوم آن به هم می ریخت.

 

اقسام خطوط کوفی:                                         در طول تاریخ بیش از ۳۰ شیوه ی نگارشی از خط کوفی ابداع شد. با گسترش اسلام و فتوحات مسلمانان خط کوفی در جای خط عمومی اسلام به شرق و غرب سرزمین‌های اسلامی راه یافت و با ورود به هر سرزمینی، این خط تحت تأثیر فرهنگ و تمدن آن جا تغییراتی پذیرفت و به خط محلی آن سرزمین یا شهر مشهور شد. مانند خط کوفئ مشرقی و خط  کوفی مغربی؛

الف ـ  خط کوفی شرقی یا مشرقی که خود به سه دسته قابل تفکیک است:

1  ـ   مکی، مدنی، کوفی، بصری، شامی، مصری و دیگر انواع آن ها.

2   ـ  مختلط که ترکیبی از شیوه ی نگارش همه ی این ها است.

ب  ـ  خط کوفی مغربی را می‌توان براساس سرزمینی که در آن رواج داشته به این شیوه‌ها تقسیم کرد:

1   ـ   قیروانی (اندلسی، قرطبی، فاسی) منسوب به قیروان که اکنون در تونس واقع است و سایر شهرهای آن منطقه.

2. ـ تونسی - منسوب به تونس.
3. ـ  جزائری - منسوب به الجزائر.
4. ـ  سودانی - منسوب به سودان.

با گسترش خطوطی چون نسخ و محقق کاربرد کوفی برای نگارش متن قرآن کاهش پیدا کرد و بیش تر برای کتیبه‌های تزئینی در سرلوح کتاب‌ها یا بر روی بناهای مختلف به‌کار رفت. آمیخته گی این خط با تزئینات گیاهی و اسلیمی به ویژه در دوران سلجوقی و همچنین ترکیب با معماری و شیوه‌های آجرچینی شیوه‌های بسیار متنوعی را به‌وجود آورد. از این رو تنوع در خط کوفی در بین تمام خطوط جهان بی‌نظیر است.

جالب است که دانشمندی چون «ابوحیان توحیدی» در اوایل صده ی چهارم هجری هنوز از ۱۲ شکل عمده یٔ خط کوفی یاد می‌کند که بسیاری از آن‌ها نام خود را از مکان‌های که در آن جا به‌کار رفته، گرفته‌اند.

 

خط کوفئ قرآنی

کهن‌ترین نسخه‌های باقی‌مانده از قرآن با خطوطی آغازین و تکامل نیافته نگاشته شده‌اند، اما می‌توان کمابیش گفت هم‌زمان با ظهور اسلام، خط کوفی هم شکل گرفت و قرآن با خط کوفی نوشته شد و بعدها با سوادآموزی یاران و اصحاب پیامبر این خط بسط یافت.

در نخستین صده‌ی اسلامی در پی احساس نیاز به داشتن خطی منزه که بتوان آن را بدون غلط خواند، خط کوفی ابداع شد و مراحل تکامل را به‌سرعت طی کرد. خط عربی و به تبع آن خط کوفی که رسمی‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین شیوه ی نگارش این خط بود، اصلاحات و ابداعاتی را در کم‌تر از دو صده از سر گذرانید، تا به خطی کامل برای ثبت قرآن و سایر متون تبدیل شود. البته این تغییرات با مخالفت‌های نیز روبه‌رو بود، گروهی معتقد بودند که باید قرآن همچنان به همان شکل زمان حضرت محمد نوشته شود؛ اما سرانجام نیاز شدید به خطی بر اساس قاعده و نظم آسان بر نظر محافظه‌کاران غالب شد.

چنان که در فوق اشاره شد، در آغاز برای قرأت صحیح متون و تشخیص حرکات حروف (زیر و زبر) نقطه های درشت و مدور را به کار گرفتند که اغلب با رنگ قرمز و گاه سبز، در کنار حروف سیاه درج می‌شد. این ابتکار توسط ابوالاسود دوئلی انجام پذیرفت. به این شکل که یک نقطه در بالای حرف به‌جای زبر، یک نقطه در زیر حرف به‌جای زیر، یک نقطه جلوی حرف به‌جای پیش و دو نقطه روی یکدیگر به‌جای تنوین به کار می‌رفت.

با این همه هنوز خط کوفی برای خواندن بی‌غلط، <به‌ویژه برای کسانی که عربی زبان مادری آن‌ها نبود> کافی به نظر نمی‌رسید؛ چراکه هنوز هم تفاوت میان حروف مشابه مانند ب، ت، ث، ج، ح، خ، د، ذ، ر، ز، س، ش، ق، ف و مانند آن‌ها خواندن متن را دشوار می‌کرد. این مشکل با ابتکار «یحیی بن یعثم» حل شد که بر روی حروف نقطه‌گذاری کرد و برای تمایز این نقطه‌ها از نقطه‌هایی که پیش از آن برای زیر و زبر به‌کار می‌رفت قرار شد که این نقطه‌ها با دوایر کوچک یا خطوط مورب نازک به رنگ سیاه گذارده شوند، افزون بر این ترتیب حروف نیز دستخوش تغییر شد و حروف الفبا بر مبنای «ابتث» (ا، ب، ت، ث...) منظم شد.

 سپس «خلیل ابن احمد فراهیدی» (۱۰۰– ۱۷۰ ه‍ ق) علائمی را شامل فتحه، ضمه، کسره، سکون، تشدید، مد، همزه و تنوین پیشنهاد کرد. هرچند کتابت قرآن به صورت اولیه و بدون اعراب و اعجام یا با نقطه‌های ابوالاسودی تا صده ی ششم نیز کم و بیش به چشم می‌خورد، اما این ابتکارات در سرتاسر سرزمین‌های اسلامی به سرعت همه‌گیر شد.

با گذشت زمان و به‌ویژه پس از صده ی پنجم هجری کاربرد نوشتاری و کتابت کوفی به خطوط نسخ و محقق واگذار گردید و خط ثلث نیز در کتیبه‌نگاری گوی سبقت را از کوفی ربود.

خط کوفی از حالت ساده و بی‌پیرایه ی اولیه درآمد و با انواع گل و برگ و تصاویر انسان و حیوان عجین شد و به عنوان عاملی تزئینی رخ نمود. خط کوفی در هنرهای صناعی مانند پارچه‌بافی، شیشه‌گری، فلزکاری، سفالگری، و در معماری و هنرهای وابسته به آن مانند آجرکاری، کاشی‌کاری کاربرد خود را حفظ کرد.

 

نشان های بخش سوم

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1  ـ  موالی به كسانی می‌گویند كه غیر عرب‌اند و عرب با آنان پیوند دارند.

2  ـ  تاریخ القرآن، ص ۱۷۷

3  ـ  المحكم فى نقط المصاحف، ص ۱۷-۱۰؛ سجستانى، المصاحف، ص ۱۶۱-۱۵۸.

4  ـ  ابواحمد عسكری، التصحیف و التحریف، ص ۱۳

5  ـ  ابن خلكان، وفیات الاعیان، ج 02، ص ۳۲

6  ـ  محمد هادی معرفت: التمهید، ج 01، ص 16

7  ـ   الخط العربی الاسلامی، ص۲۶

8  ـ   الفهرست، ص۴۶

9  ـ  یاقوت بن عبدالله الحموی، معجم الادباء، ج۶، ص  ۳۶   

10  ـ  الاتحاد ـ قاهره، 9 مه 2019

11  ـ  تاریخ تمدن اسلامی، ج0۳، ص ۶۱

۱2  ـ  تاریخ القرآن، ص ۶۸

۱3  ـ  الاتقان، ج۲، ص۱۷۱  ابوعمروالدانی، كتاب النقط، ص ۱۳8 

14 ـ  جامع البیان فی السبع.

15 ـ  البرهان، ج0۱، صص ۲۴۹-۲۵۲

16 ـ سخاوی، جمال القرّاء و كمال الاقراء، چاپ بیروت، ۱۹۹۳م، ج۱، ص ۳۷۹

17  ـ التمهيد، ج 01، ص 335

18 ـ  التنویر فى التفسیر على هامش القرآن العظیم، ص 78

19 ـ  علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، ص 416

20  ـ   البرهان، ج 2، ص 14

21 ـ  هشت رسالۀ عربى، ص 261 و 262   

22  ـ  محمدحسين على الصغير، دراسات قرآنية، ص 146

23 ـ الخط العربی الاسلامی؛ ص ۲۷  به نقل از: ابوعمرو عثمان بن سعید دانی در المقنع فی رسم المصاحف.

بخش چهارم: مراحل جمع و تدوین قرآن

بخش چهارم

 

مراحل جمع و تدوین قرآن

قرآن‏پژوهان عقیده دارند که جمع و تدوین قرآن در سه مرحله انجام شده است: 

۱ ـ   در زمان حیات سیّد.

۲ ـ   در زمان خلافت أبوبکر.

۳ ـ   در زمان عثمان.

۱ ـ ۱ ـ مراد از «جمع» در زمان رسول‏اللّه مبارک دو منظور است:

 الف ـ حفظ قرآن در اذهان، لذا به‏حافظان قرآن «جُمّاعُ القرآن» مى‏گفتند.(1)   

هفتاد نفر از آنان یک سال بعد از وفات سیّد در جنگ با مسیلمه‏ى کذاب کشته شدند.

ب ـ جمع به‏معناى نگارش، که آیات قرآن را بر شاخه‏ى درخت خرما، یا تخته‏هاى سنگ، چوب، تکه‏هاى استخوان و چرم مى‏نوشتند. شماری از محققان و بزرگان مانند سیّد مرتضی علم‎الهدی، و سیّد أبوالقاسم خوئی بر این هستند که قرآن کریم به‏همین ‏ترتیبی که الآن موجود است، در زمان حیات سیّد شکل گرفته و صورت‏بندی شده است. و این  به‏دستور و عنایت شخص سیّد بوده است. این نظر بسیار نادر و در اقلیت است. مى‏توان گفت این نظر بیش‏تر منشأ عقیدتی دارد، تا مبنای تحقیقی.

بیش‏تر محققین بر این باور هستند که قرآن کریم بعد از رحلت سیّد جمع‎آوری و به‏این صورت مرتب شده است، دلیل می‎آورند که تا زمانی سیّد در قید حیات بود، هرلحظه احتمال نزول سوره‎ها و آیه‎های جدید، داده می‎شد؛ زیرا قطع شدن وحی از زمان رحلت سیّد بوده است.

۲ ـ ۲ ـ در زمان خلافت أبوبکر: به‏دنبال جنگ یمامه و جنگ با مسیلمه‏ى کذاب که در سال ۱۱ هجرى واقع شد و طى آن تعداد ۷۰ نفر از حافظان و قاریان قرآن (جُمّاعُ القرآن) کشته شدند، خلیفه با تشویق عمر خطاب بر آن شد تا به‏جمع‏آورى و نگارش قرآن مبادرت ورزد و مصحفى تدوین کند. بخارى در صحیح خود از قول "زید بن ثابت" نقل مى‏کند: در روزهاى که جنگ یمامه اتفاق افتاد، أبوبکر به‏طلب من فرستاد(2)  نزد او رفتم، دیدم عمر خطاب هم آن‏جا است، أبوبکر به‏من گفت: عمر نزد من آمده و گفته واقعه‏ى یمامه حافظان قرآن را درو کرده و من مى‏ترسم جنگ‏هاى آینده، بقیه‏ى آنان را نیز از بین ببرد، در نتیجه بسیارى از قرآن که در سینه‏هاى آن‌ها است، در خاک دفن شود و از بین برود. به‏نظرم مى‏رسد دستور دهى تا قرآن جمع‏آورى و مکتوب شود.

ـ أبوبکر گفت: من چگونه دست به‏کارى بزنم که رسول خدا نکرده است؟

ـ عمر گفت: به‏خدا قسم این کارى خوبى است.

أبوبکر گفت: در این موقع خدا سینه‏ى مرا فراخ کرد و من اجازه دادم که قرآن جمع‏آورى و تدوین شود. در نتیجه "زید بن ثابت" مأمور شد تا قطعات قرآن را که در یادداشت‏هاى اشخاص، یا در ذهن ایشان محفوظ مانده بود گردآورى نماید. مصحفى از پوست در چند نسخه تهیه شد که تعدادى براى بلاد ارسال گردید و نسخه‏هاى درمدینه دراختیار علاقه‏مندان قرار گرفت؛ از جمله یک نسخه به‏‏"حفصه" دختر عمر و نسخه‏ى نیز به‏عایشه، دختر أبوبکر (هردو همسران رسول‏اللّه) تعلق گرفت. مصحف زیدبن ثابت با خط درشت و بدون نقطه و حرکات تدوین شده بود. مشهور است که در همان زمان به‏وسیله‏ى برخى از صحابه ‌قرأت‏ها و نسخه‏هاى دیگرى از قرآن عرضه شد که گاه از لحاظ ترتیب سوره‏ها و گاه از لحاظ نحوه‏ى قرأت برخى از جاها با متن نخستین زید تفاوت داشت. روایت است که تدوین کننده‏‏گان قرآن‌های مذکور چند تن از صحابه ‌به‏نام‏هاى "ابى بن‌کعب"، "عبداللّه ابن‏مسعود"، "أبوموسى اشعرى" و "مقداد بن‌عمرو" بودند.(3)  

در روایت ابى بن کعب دو سوره وجود داشت که در مصحف رسمى زید دیده نمى‏شد. و روایت ابن‏مسعود هم سوره‏هاى ۱۱۳ و ۱۱۴ را فاقد بود.(4)  «ابن‏ندیم» (م ۳۸۴، ﻫ ق) در «الفهرست» نمونه‏هاى از روایات ابى بن‌کعب و ابن‏مسعود به‏دست مى‏دهد.(5)

۳ ـ ۳ ـ  در منابع تاریخی مواردی متعدد از وقوع اختلاف میان مسلمانان در قرائت قرآن و در متون قرآن‌ها گذارش شده و گفته‌اند که این اختلافات سبب گردید تا برای حل آن، چاره‌جوىى شود. پیش‏نهاد یکی کردن مصاحف و قرأت‏ها از سوی «حذیفه» مطرح شد و عثمان نیز بر ضرورت چنین اقدامی واقف گشته بود، از این‌رو صحابه ‌را به‏مشورت فراخواند و آن‌ها همه‏گی بر ضرورت چنین کاری، با همه دشواری‌های آن نظر مثبت دادند. عثمان کمیته‏ى مرکب از هفت نفر تشکیل داد که (بنا بر مشهور) مرکب بود از "على بن ابى ‏طالب"، "زید بن ثابت"، "ابى بن کعب"، "عبداللّه ابن‏مسعود"، "أبوموسى اشعرى"، "عبدالله بین زبیر" و "مقداد بن عمرو". بعداً تعداد آن‌ها به‏دوازده نفر افزایش یافت و به‏آنان دستور داده شد که چون قرآن به‏زبان قریش نازل شده است، ‏آن‏را به‏زبان قریش بنویسند. هیأت فراخوان داد که هرکس آیه‏ى از قرآن در ذهن دارد که ‏آن‏را مستقیماً از رسول‏اللّه شنیده است حضور یابد، ‏آن‏را عرضه بدارد، تا در صورتى که مورد تأیید اعضاى هیأت قرار گرفت، ثبت گردد. کسانى زیادى آمدند و آیاتى عرضه داشتند که مورد قبول واقع شد، چنان‏که آیاتى هم مردود گشت... "عبدالرحمن سوده" قرآن‏پژوه بزرگ معاصر، مواردى را در کتاب "تاریخ قرآن" مى‏آورد که اشخاص ادعا کرده بودند شخصاً از لسان سیّد شنیده‏اند، امّا مورد تأیید اعضاى هیأت قرار نگرفت.

هم‏چنین گاه بین اعضای هیأت در مورد گنجانیدن برخی آیات و سور اختلافاتی بروز مى‏کرد. مثلاً در مورد سوره‏ى فاتحه که در صدر قرآن جای گرفته‌ است و محتوای این سوره تماماً دعای است آکنده از راز و نیاز بنده با خدا؛ چنان‏که از نظر منتقدان امروزه نیز کلام خدا شناخته نشده است؛ گویا این سوره در شماری از نسخه‌های قرآن نبوده است. عبدالله بن مسعود {از کاتبان وحی و از حافظان قرآن} این سوره و دو سوره‏ى معوذتین را کلام خدا نمى‏دانست و با قرار دادن سوره‏ى فاتحه (و دو سوره‏ى معوذتین) در مصحف مخالف بود. او می‌گفت سوره‏ى فاتحه به‏هیچ جای خاصی از قرآن تعلق ندارد و اگر بخواهد ‏آن‏را در مصحف قرار دهد، باید ‏آن‏را در اول هر بخش از قرآن تکرار کند. برخی از منتقدان با این استدلال که این سوره با لفظ «قل» شروع نمی‌شود ‏آن‏را متعلق به‏قرآن ندانسته‌اند. در مقابل، مفسرین قرآن معتقداند «خدای ‌تعالی دراین سوره به‏بنده‏ى خود یاد می‌دهد که چگونه حمدش را بگوید، و چگونه سزاوار است ادب عبودیت را در مقامی که می‌خواهد اظهار عبودیت کند، رعایت نماید». برخی از بزرگان اهل سُنّت مانند امام فخر رازی و ابن‏حزم نسبت دادن این روایت به‏ابن‏مسعود را ناروا دانسته‌اند. عاصم روایتش از قرآن را از ابن‏مسعود گرفته و معوذتین در قرآن عاصم آورده شده‌اند.

به‏هرحال، وقتى کار هیأت به‏پایان رسید و مصحف مدون از حیث صحت قرأت و کتابت مورد تأیید عثمان قرار گرفت، به‏دستور عثمان تمام مصحف‏هاى را که تا آن‏روز در اقطار بلاد اسلامى منتشر شده بود، جمع‏آورى نموده و با آب داغ و سرکه جوشانید و قرآن جدید جانشین آن گردید.(6) مع‏هذا در تاریخ و نحوه‏ى تدوین قرآن اختلافات زیادى به‏‏ثبت رسیده که گویا تا قرن چهارم هجرى ادامه داشته است. به‏پنداشت تعدادی از قرآن‏پژوهان که «امین الدین سعیدی ـ مشهور به‏سعید افغانی» از آن جمله است، تا قرن چهارم هجری چهارنوع قرآن حاوی اختلافات متنی در بین مسلمین مروج بوده‏اند. در این قرن بود که برحسب توافقاتی (که نامبرده شرح آن‏را در کتاب خود آورده است) روی یک متن واحد موافقت شده است. (هرچند بعدها این نظر خودرا اصلاح کرد.)

افغانی که خود سنئ سلفی است و درجرمنی زندکی مى‏کند مدیریت «مرکز مطالعات ستراتژیک افغان» و «مسئولیت مرکز فرهنگی دحق لاره» را به‏عهده دارد. در کتابی تحت عنوان: «آیا پیروی از (مذهب) مذاهب چهارگانه واجب است؟» وی پیدایی مذاهب چهارگانه‏ی اهل سُنّت را به‏وجود قرآن‏های چهارگانه مدلل کرده است <که به‏پنداشت او> تا قرن چهارم  مروج بوده است. و خود [مانند دیگر سلفیون] جانب‏دار آن شده است که اکنون وقتی قرآنی یک دست و یگانه در اختیارداریم، دیگر لزومی ندارد که به‏چهار مذهب تقسیم شویم...

اختلاف روایات و تعدد قرأت را که همه قبول دارند، مثلاً قرآنی که هم‏اکنون در دست ما است به‏روایت «حفص بن سلیمان بن مغیره‏ی اسدئ کوفی = 90 ـ 180، ﻫ ق» تنظیم شده است که او هم بر مبنای قرأت «پدراندر» خود «عاصم بن ابی‌النجود الکوفی التابعی = 82 ـ 127، ﻫ ق» دریافت کرده بوده و او هم از «ابی‌عبدالرحمن عبدالله بن حبیب السُلّمی، از عثمان بن عفان، علی بن ابی‌طالب، زید بن ثابت، ابی‌بن کعب و از رسول الله مبارک دریافت کرده است. در مورد قرأت یا رسم الخط قرآن سیزده روایت دیگر نیز وجود داشته که در عصر ما منسوخ شده‏اند. فعلاً قرآن یک دست در اختیار داریم که مورد اجماع مسلمین است. 

ـ   آیا حافظه‏ى بشری قابل اعتماد است؟

=  بله، حافظه‏ى بشر مى‏تواند قابل اعتماد باشد، همه می‏دانیم که ذهن بشری (به‏طور مشروط) قادر به‏حفاظت از موضوعات واخبار است؛ ذهن به‏گونه‏ی طبقاتی عمل می‏کند، هرگاه موضوعی را (که به‏هردلیلی برای ما اهمیت دارد) به‏آن بسپاریم و اراده‏ی خود را در تثبیت و حفظ آن به‏کار بندیم؛ در این حالت ذهن به‏صورت یک محفظه عمل می‏کند؛ در غیر این صورت، حادثات یومیه به‏ذهن وارد می‏شود؛ ولی اگر اراده‏ی جهت تثبیت و محافظت  از آن وجود نداشته باشد، به‏مرور کم‏رنگ و کم‏رنگ‏تر شده و بعضاً محو می‏گردد. چنان‏که بعدها بخواهیم نسبت به‏موضوع گواهی کنیم، تنها کلیات خاطرات کم‏رنگی را درمی‏یابیم که جزئیات را از دست داده است. پس ذهن تنها موضوعاتی را سالم نگه می‏دارد که اراده‏ی ما در حفظ آن باشد.

 آن‏چه نگران‏کننده است حافظه‏ى بشر نیست؛ اغراض و مقاصد و حب و بغض‏های او است که در نظرات خود مدخلیت مى‏دهد و بدین‏طریق قلب یا کتمان حقایق مى‏کند. در مورد حافظه‏ى عرب، همه‏ى محققان اتفاق دارند که صحرای وسیع، چشم‏انداز گسترده، هوای صاف، روزهای آفتابی و شب‏های پرستاره، توأم با سخت‏کوشی، قدرت خیال و حافظه‏ی عرب را در حد اعلاء پروریده بود. در منابع آمده که حافظه‏ى اعراب به‏قدری قوی بوده که آنان در سفرهای دور و دراز تجاری، برای آن‏که مرارت‏های سفر را کم‏تر حس کنند، در گروه‏های دو نفری بر پشت شتران خود از حفظ شطرنج بازی مى‏کردند. مثلاً به‏صورت ذهنی، یک طرف مى‏گفت: هم‏اکنون فیل من آن‏جا است، در همان‏حال حریفش مى‏گفت: اسب من آن‏جا است... بدین‏ترتیب بازی ساعت‏ها ادامه مى‏یافت تا به‏نتیجه مى‏رسید.

نظرات در مورد تحریف یا عدم تحریف قرآن

نظرات در مورد تحریف یا عدم تحریف قرآن

برخی نقطه گذاری قرآن را یکی از وجوه تحریف می دانند. بحث تحریف (یا عدم تحریف) یک بحثی بسیار سنگین است، ورود به‌آن هم کله‌ی‌ داغ می‌خواهد، هم جگر شیر و هم بضاعت علمی. گروه‏های خاصی از مسلمین با اتکاء به‏روایات مورد قبول خود ادعا کرده‏اند که قرآن اصلی نه‏این است که هم‏اکنون در دست ما است. گفته‏اند قرآن اصلی در دست امام زمان است، آن‏چه ما در اختیار داریم نسخه‏بدلی از قرآن اصلی است، او که آمد قرآن اصلی را با خود می‌آورد. باز در پیوند با همین سؤال بحث کامل بودن یا کامل نبودن قرآن مطرح است. کسانی که قرآن موجود را ناقص می‌دانند می‌گویند: قرآن در اصل خود هفده هزار آیه بوده است، آن‏چه اکنون در اختیار داریم حدود یک ثلث از محتوای اولیه‏ی قرآن است.

(قرآن موجود ۶۲۳۶ آیه است.) این سخن با آن‌که گفته بود آن‏چه در دست داریم نسخه‏بدلی از قرآن اصلی است، تفاوت بنیادین دارد، زیرا قائلین به‏نقص قرآن کریم همین یک‏سومی را که دراختیار دارند صحیح می‌دانند، ولی ما بقی را از دست‏رفته می‌خوانند، و معتقداند گردآورنده‏گان و رؤسای آن‏ها عمداً یا سهواً، قصوراً، یا تقصیراً به‏کل آیات قرآن دست نیافته‏اند، یا مواردی زیادی از آن حذف نموده‏اند. درحالی‏که گروه اولی همه‏ی این قرآن موجود را تحریف شده  می‌خواند...

بحث تحریف و عدم تحریف، سخنی رایج در خصوص همه‌ی‌ کتب مقدس است، خود قرآن و پیروان او مدعی هستند که کتب پیشین تحریف شده است. امّا سرانجام، این سخن دامن خود قرآن را نیز گرفت. در رابطه با نظریات تحریف قرآن دو گونه می‌توان برخورد نمود: یکی اعتقاد مؤمنین است که مبتنی بر جزمیت برعدم تحریف کلام الله می‌باشد؛ دیگری نظر کارشناسانه است که با قرآن من‌حیث یک متن، مانند هر متنی دیگر برخورد می‌کنند. منشأ قول به‌تحریف، نه‏از جانب معاندان قرآن است، بلکه روایاتی است که در کتب حدیثئ خود پیروان قرآن، شامل هردو فرقه‌ی‌ اهل سُنّت و شیعه آمده است، ظاهر آن روایات، به‌تحریف کتاب الله دلالت دارد چنان‌که همواره علماء و محققان هردو فرقه در صدد چاره‌جویی‌ این‌گونه روایات بوده‌اند. از باب نمونه به‌چند مورد اشاره می‌کنیم:

الف  ـ  آیه‏ی رجم:                             در قرآن، حکم به‌رجم زانی و زانیه نیامده است، فقط به‌جلد (تازیانه زدن آنان) اشاره شده است: «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ۖ وَلَا تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ۖ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، ۲۸: ۲» امّا رجم زانی و زانیه در سُنّت وارد شده و مورد اجماع امت است، آن‌هم در شرایط خاصی که اگر زناکار دست‌رسی به‌حلال خود داشته و راه حرام پیموده باشد، سنگسار می‌شود؛ وگرنه، حد تازیانه می‌خورد؛ ولی عمر بن خطاب گمان می‌کرد که در قرآن آیه‏ی رجم وجود داشته و این آیه در موقع جمع‌آوری قرآن از قلم افتاده است، لذا همواره می‌کوشید درج آن را به‌صحابه ‌بپذیراند، هنگام جمع قرآن به‌وسیله‏ی زید بن ثابت، عمر خواست نظر خود را به‌جمع بقبولاند و عبارت «الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة نکالا من الله والله عزیز حکیم = پیرمرد و پیرزنی اگر زنا کردند آنان را سنگسار کنید، عقوبتی است از جانب خدا، و خدا عزیز و حکیم است» را به‌عنوان آیه در قرآن قرار دهد، طبق معمول از وی شاهد طلبیدند او نتوانست شاهد بیاورد، لذا پذیرفته نشد، ولی عمر پیوسته در این اندیشه بود که بر مردم عرضه کند و به‌گمان خود حجت را بر مردم تمام نماید. در آخرین روزهای حیات خود، بالای منبر تأکید نمود: «ای مردم! مبادا روز قیامت بگوئید عمر به‌ما نگفت، خدایا شاهد باش که من گفتم و عرضه کردم، ولی کسی آن را نپذیرفت.»(7)  

تمامئ کتب سنن و صحاح اهل سُنّت، حدیث مربوط به«آیه‏ی رجم» را آورده‌اند. مانند سنن أبوداوود، سنن ترمذی، سنن ابن‏ماجه، سنن دارمی، و موطأ ابن‏مالک، سنن دار قطنی و غیره... از این‌رو عده‏ی گمان برده‏اند که عمر حدیثی را با آیه‏ی قرآن اشتباه گرفته است، زیرا زید بن ثابت می‌گوید: «شنیدم که پیامبر فرمود: «شیخ و شیخه اگر زنا کردند، آنان را سنگسار کنید.» ممکن است عمر نیز آن را از پیامبر شنیده باشد و گمان کرده آیه‏ی قرآنی است که سید تلاوت می‌فرماید.

ب  ـ   آیه‏ی رغـبت:                        عمر گمان داشت که در قرآن آیه‌ی با این نام وجود داشته و ساقط شده است، او می‌گفت یکی از آیاتی که در قرآن می‌خواندیم این آیه بود: «ان لاترغبوا عن آبائکم فانه کفر بکم ان ترغبوا عن آبائکم»(8)  

بازهم کسانی گمان برده‏اند عبارت مذکور حدیثی بوده باشد که از پیامبر شنیده شده، امّا عمر گمان برده که آیه‌ی‌ قرآنی است که تلاوت می‌گردد.

ج  ـ  آیه‏ی جهاد:                    عمر هم‌چنین گمان می‌برد که عبارت ذیل آیه‏ی قرآنی بوده و از قرآن ساقط شده است: «ان جاهدوا کما جاهدتم اول مرة»(9)

د ـ آیه‏ی فراش:                         طبق گمان عمر عبارت «الولد للفراش و للعاهر الحجر»(10) از آیات قرآنی بوده است، در حالی که حدیث متواتری است که از پیامبر اکرم روایت شده.

ﻫ  ـ  روایت عبدالله بن عمر:                   عبدالله بن عمر چنین می‌پنداشت که بسیاری از آیه‌های قرآن از میان رفته است، او می‌گفت: «کسی از شما نگوید که تمامی قرآن را فرا گرفته‌ام، از کجا می‌داند تمامی قرآن کدام است؟

 در صورتی که بسیاری از قرآن از میان رفته است؛ بلکه باید بگوید آن‌چه هست فرا گرفته‌ام.»(11)  

و  ـ  قرآن در جنگ یمامه:         شبهه‌ی‌ دیکر در مورد نتایج جنگ یمامه است، برخی گمان می‌کردند که در جنگ یمامه (در سال اول خلافت أبوبکر) با کشته شدن بسیاری از صحابه، بخشی از قرآن نابود شده است، زیرا عالمان قرآن در این جنگ کشته شدند و پس از آنان کسی ندانست سرنوشت آن مقدار از قرآن که همراه آنان بود، به‌کجا انجامید و هرگز کسی آن را در قرآن (مصحف موجود) ننوشت و ثبت ننمود ابن‏ابی داوود این مطلب را از ابن‏شهاب آورده است.(12)   

 

ز   ـ   روایت عایشه:                            در مصحفی که عایشه برای خود انتخاب کرده بود، زیادتی بود که در دیگر مصحف‌ها وجود نداشت، و آن عبارت چنین بود: «ان الله و ملائکته‏ یصلون علی النبی یا ایها الذین آمنوا صلوا علیه و سلموا تسلیما و علی الذین یصلون الصفوف الاولی» حمیده دختر ابی‌یونس، خدمت‌گزار عایشه می‌گوید: «البته این تا موقعی بود که عثمان مصحف‌ها را تغییر نداده بود.»(13 (هم‌چنین عایشه گمان می‌کرد در قرآن آیه‌ی بوده است که مقدار شیرخواره‌گی را که موجب حرمت (رضعات محرمه) می‌شود تعیین می‌کرد، ولی موقع اشتغال به‌دفن پیامبر گوسفندی وارد‌ اتاق وی شده است و صفحاتی را که مشتمل بر آیه‏ی رضعات بود، خورده است. آن آیه ابتدا چنین بود: «عشر رضعات یحرمن» ولی بعداً با آیه‏ی «خمس رضعات یحرمن» نسخ شد. عایشه می‌گوید: «موقع وفات پیامبر این دو آیه، جزء آیات قرآن تلاوت می‌گردید.»(14)  

ح  ـ  روایت ابوموسی‌ اشعری:          أبوموسی اشعری، گمان می‌برد در قرآن سوره‌ی وجود داشته معادل سوره‏ی «برائت» و سوره‏ی دیگری معادل سوره‌های «مسبحات» که این سوره‌ها از قرآن ساقط شده و از بین رفته است. او می‌گوید: فعلاً یکی از آیات سوره‏ی معادل برائت را به‏یاد دارم: «لو کان لابن‏آدم و ادیان من مال لا یبتغی وادیاً ثالثاً و لا یملاء جوف ابن‏آدم الاّ التّراب.» باز گمان شده أبوموسی حدیث وارده را با قرآن اشتباه گرفته است. نیز می‌گوید: از سوره‌های مفقود شده‌ی هم‌ردیف مسبحات آیه‌ی‌را به‏یاد دارم: «یاایها الذین آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون فتکتب شهادة فی اعناقکم فتسألون عنها یوم القیامة.»(15 ( ولی این عبارت‌ها از احادیث قدسی است که به‌گمان أبوموسی از قرآن است.(16 (  

 ط   ـ  نسبت تحریف به‌ابی بن کعب:            به‌ابی بن کعب نسبت داده‌اند که گفته است: «سوره‏ی احزاب که فعلاً دارای ۷۳ آیه است، معادل سوره‏ی بقره بوده و حدود ۲۸۶ آیه داشت.» این گفتار را به‌عایشه نیز نسبت داده‌اند.(17 (

ی ـ    روایت مالک بن انس:               مالک بن انس گمان می کرد که بیش از یک چهام از سوره‏ی برائت باقی نمانده است. او می‌گوید: «این سوره هم‌آورد سوره‌ی‌ بقره بوده و از اول آن، مقدار زیادی افتاده است و بسم الله الرحمن الرحیم نیز جز آیات ساقط شده است.» در این زمینه روایات بسیاری آورده‌اند.(18)      

ک  ـ  کتاب الفرقان:                           بحث تحریف در میان فریقین بسیار گسترده است، امروزه هرکدام دیگری را به‌داشتن اعتقاد به‌تحریف متهم می‌کنند، درحالی‏که هیچ‌یک از ایشان از این اتهام مبری نیست. هردو گروه تحریرات گسترده در زمینه دارند. یک مورد از آن‌ها «کتاب الفرقان» است که در عصر اخیر به‌دست نویسنده‏ی مصری، محمد عبداللطیف معروف به‌ابن‏الخطیب، از علمای معروف مصر، نوشته شده است. باورهای فوق در آن جمع‌آوری شده و بر آن‌ها صحه گذاشته شده است. به‌پنداشت نویسنده‌ی‌ «کتاب الفرقان» روایات فوق صرفاً بدان‌دلیل که در صحاح سته آمده، صحیح است. این کتاب در مصر، غوغای عظیم برپا کرد و مردم علیه آن شوریدند، تا آن‌که دانشگاه الازهر از دولت تقاضای مصادره‏ی کتاب را نمود و نسخه‌های پخش نشده مصادره گردید، ولی در همان مدت کوتاه، کتاب در جهان منتشر شد، نسخه‌های از آن به‌همه‌جا رفت، اخیراً در تیراژی بالا در لبنان چاپ و منتشر گردیده است.

نویسنده‏ی «کتاب الفرقان» معتقد است علاوه بر تغییرات و تحریفاتی که پیش از عثمان در قرآن رخ داده، پس ازآن نیز، به‌دست حجاج بن یوسف ثقفی در دوازده جای قرآن تغییرات اساسی رخ داد و بر خلاف آن‌چه در زمان عثمان بوده، ثبت شده است. مثلاً می‌گوید: در قصه‏ی نوح در سوره‏ی شعراء آیه‏ی ۱۲۶ عبارت «من المخرجین» بوده، و در قصه‏ی لوط (شعراء، آیه‏ی ۱۱۶) «من المرجومین»؛ ولی حجاج آن را جا به‌جا کرد و «من المرجومین» را در قصه‏ی نوح آورد، «من المخرجین» را در قصه‏ی لوط منتقل کرد که اکنون بر همین منوال است.(19 ( 

 

قائلین به‌تحریف در میان شیعیان

نخستین کسانی از شیعه که درتاریخ معاصر درزمینه‏ی تحریف قرآن کتاب نوشتند «سید نعمت‌الله جزایری» (م ۱۱۱۲، ﻫ ق) بود که در کتاب «منبع الحیاة» (چاپ‌های بغداد و بیروت) این مسأله را مورد بحث قرار داد و با دلایل چندی در صدد اثبات تحریف قرآن برآمد. سید جزایری در این زمینه می‌گوید: روایات مستفیضه، بلکه متواتره(20) دلالت دارند که قرآن دست‌خوش تحریف گردیده، اولین وعمده‌ترین روایت مورد استناد خودرا ازکتاب «احتجاج طبرسی» نقل می‌کند که ازعلی بن ابی‏طالب پرسیده شد: تناسب میان صدر و ذیل این آیه چیست:

 ««وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی‏الْیَتَامَی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَی وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَی أَلَّا تَعُولُوا، ۴: ۳» =  واگر در اجرای عدالت درباره‏ی اموال یتیمان (که نزد شما سپرده شده) بیم‏ناکید، پس هرچه از زنان که شما را پسند افتاد، دو یا سه‏ یا چهار به‌همسری اختیار کنید) آن گاه حضرت فرموده باشند که بیش از یک سوم از این آیه افتاده است.(21 (  

دومین کتاب جنجال‌برانگیز شیعه در این مورد، کتاب «فصل‌الخطاب فی‌تحریف کتاب رب‌الارباب» از «میرزا حسین نوری» مشهور به«محدث نوری» است که در ۲۸ جمادی الثانی سال ۱۲۹۲(ﻫ ق) از تألیف آن فراغت یافته است. بنا بر متن کتاب و نیز آن‌چه شاگرد وی «آقا بزرگ تهرانی» از خود محدث نوری شنیده و از او نقل کرده است، مراد «محدث نوری» از تحریف کتاب این نیست که قرآن فعلی کلام خدا نیست، یا چیزی بر آن افزوده شده، یا پس از جمع قرآن (در زمان عثمان بن عفان به‌شکل یک کتاب) چیزی از آن کاسته شده است. به‌باور محدث نوری، قرآن فعلی دقیقاً همان است که در زمان عثمان جمع‌آوری شد و به‌صورت یک کتاب مجلد درآمد. لٰکن او معتقد است که از پاره‌ی روایات برمی‌آید که پیش از جمع‌آوری، آیاتی در قرآن بوده که پس از آن و هم‌اکنون در آن نیست و نزد معصوم محفوظ است، ما نمی‌دانیم آن‌چه حذف شده، چه بوده، تنها به‌اجمال خبر داریم که (هنگام جمع‌آوری در زمان عثمان) چیزی از قرآن کاسته شده است.

محدث نوری درادامه‌ی بحث، ثقةالاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م ۳۲۸، ﻫ ق) را از قائلین به‌تحریف معرفی می‌کند، یک باب از کتاب کافی را دلیل بر مدعای خود گرفته است.(22)  روایات وارده در کتاب «کافی» را یادآور می‌شود تا ثابت کند کلینی قائل به‌تحریف قرآن است. بابی را که نوری به‌آن استناد می‌کند، متضمن شش‌ حدیث در موضوع مورد بحث است و دارای چنین عنوان می‌باشد: «باب انه لم یجمع القرآن کله الا الائمة  و انهم یعلمون علمه کله» = قرآن را کسی جز ائمه  جمع نکرده است و آنان هستند که تمامی علوم قرآن را می‌دانند. (عن الصادق):

حدیث اول:  «ما ادعی احد من الناس انه جمع القرآن کله کما انزل الا کذاب و ماجمعه و حفظه کما نزله الله تعالی الا علی بن ابی‌طالب و الائمة من بعده» = هرکس ادعا کند قرآن را همان‌گونه که نازل شده، جمع کرده است دروغ‌گو است، زیرا کسی جز علی و ائمه‏ی پس از وی قرآن را آن‌گونه که نازل شده جمع و حفظ نکرده است.» به‌همین‌ترتیب به‌نقل روایات از ائمه‏ی شیعه می‌پردازد...

حدیث دوم: «ما یستطیع احد ان یدعی ان عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیرالاوصیاء» = هیچ‏کس را یارای این سخن نیست که مدعی شود تمامی قرآن، ظاهر و باطن آن  را دارا است، جز اوصیاء.» 

حدیث سوم: «اوتینا تفسیرالقرآن و احکامه» =  علم تفسیر و علم به‌احکام قرآن، کاملاً به‌ما داده شده است.

حدیث چهارم: «إنی لأعلم کتاب الله من اوله الی آخره، کانه فی کفی»

 = به‌تمامی قرآن آگاهی دارم، از اول تا آخر، گویی در کف دستم قرار دارد.

حدیث پنجم: «و عندنا والله علم الکتاب کله» = علم به‌تمامی کتاب نزد ما است.

حدیث ششم: در تفسیر آیه‏ی «وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ، ۱۳: ۴۳» فرمودند:

 (ایانا عنی) = آن‌کس که علم کتاب را داراست ما هستیم و ما مقصودیم. 

روایاتی که دلالت بر افتاده‌گی برخی آیات دارد:               در «کافی» از امام صادق روایت شده است: «ان القرآن الذی جاء به‌جبرائیل الی محمد سبعة عشر الف آیة» ولی در کتاب الوافی (که جامع کتب اربعه است) روایت به‌گونه‌ی‌ دیگر از کافی آورده شده است: (سبعة آلاف آیة)(23)   

 

روایات دال بر ظهور حجت

   در روایت شیخ مفید آمده است: عن الباقر قال: «اذا قام قائم آل محمد ضرب فساطیط لمن یعلم الناس القرآن علی ما انزل الله، فاصعب ما یکون علی من حفظه الیوم، لانه‏یخالف فیه التألیف(24) = در موقع ظهور ولی عصر کار تعلیم قرآن مشکل می‌شود، زیرا قرآنی که حضرت می‌آورد بر خلاف تألیف و ترتیب مصحف موجود است.

«محدث نوری» به‌پیروی از سید جزایری به‌این منابع استناد جسته است:

۱ ـ رساله‌ی در محکم و متشابه ‌قرآن، که روشن نشده نویسنده‏ی آن کیست.

۲ ـ کتاب السقیفه منسوب به‌سلیم بن‌قیس هِلالی عامری کوفی. معاصر امام باقر.

۳ـ کتاب قرائات احمد بن محمد السیاری (البصری  الاصفهانی) معاصر امام هادی.

۴ ـ تفسیر ابی‏الجارود (تفسیرى منسوب به‏امام باقر به‏روایت ابى‏الجارود.)

۵ ـ تفسیر قمی، از علی بن ابراهیم قمی، از تفاسیر کهن شیعی (م ۳۰۷، ﻫ ق)

۶ ـ کتاب استغاثه، از اَبوالقاسم علی بن احمد کوفی (م ۳۵۲، ﻫ ق)

۷ ـ کتاب احتجاج طبرسی (م ۵۴۸، ﻫ ق)

 

۸ ـ تفسیری منسوب به‌امام حسن عسکری(ازتفاسیر روایی امامیه، متعلق به‏قرن سوم)

۹ ـ برخی از تفاسیر دیگر مانند: تفسیر عیاشی و تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی و تفسیر أبوالعباس ماهیار... مجموع روایاتی که محدث نوری در کتاب «فصل الخطاب» گردآورده است  تعداد ۱۱۲۲ روایت است.(25( 

 

نشان های بخش چهارم

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

1  ـ البرهان، ج 0۱، ص ۲۹۷ ؛ الاتقان، ج 0۱، ص ۲۶۷ ؛ مناهل العرفان، ج 0۱، ص ۲۴۸ ؛ نور الابصار، ص ۴۸

2 ـ در آن موقع زیدبن ثابت ۲۲ ساله بود، مشهور است در بازپسین روزهاى عمر سیّد کاتب وى بود.

3  ـ  تاریخ ابن‏الاثیر، ج ۳، ص ۸۶ پطروشفسکى، ص ۱۱۴

4  ـ  همان.

5  ـ  «ابن‏ندیم»: " الفهرست " ص ۲۶، دارالمعرفه ـ بیروت.

6  ـ  محمد بن اسماعیل بخاری:  صحیح بخاری، ج۸، ص۱۶۸

7  ـ  محمد بن اسماعیل بخاری: صحیح بخاری، ج۸، ص۱۶۸.

8  ـ  جلال الدین عبدالرحمن سیوطی: الدر المنثور، ج۱، ص۲۵۸.

9  ـ  همان، ج۱، ص۲۵۸.

10  ـ   جلال الدین سیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۸۱ـ۸۲.

11  ـ  میرزا محمد کشمیرى دهلوى: منتخب کنزالعمال، ج۲، ص۵۰. (احمد بن حنبل)

12   ـ   جلال الدین عبدالرّحمن سیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۸۲.

13   ـ   مسلم بن حجاج نیشابوری:  صحیح مسلم، ج۲، ص۱۰۷۵.

14  ـ  عبدالله بن عبدالرّحمن دارمی: سنن دارمی، ج۳، ص۱۴۴۴.

15  ـ  احمد بن حنبل، مسند احـمد، ج۵، ص۲۱۹

16  ـ  همان، ص۱۳۲.

17  ـ   جلال الدین عبدالرّحمن سیوطی:  الاتقان فی علوم القرآن،ج ۱، ص۱۸۴.

18  ـ  مالک بن انس، الموطأ، تحقیق محمد فواد عبدالباقی (قاهره‌، ۱۹۵۱‌م) ج۲، ص۸۲۴‌

19   ـ  ابن‏خطیب، محمد عبداللطیف، الفرقان، صص ۵۰ ـ ۵۲

20  ـ  جزایری، سید نعمت الله، رساله منبع الحیاة، ص۷۰ـ۶۸.

21  ـ  محدث نوری، میرزا حسین، فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب، مقدمه‏ی سوم، ص ۲۵

22  ـ   محدث نوری، میرزا حسین، فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب، مقدمه‏ی سوم، ص ۲۵

23  ـ  فیض کاشانی، ملا محسن، الوافی، ج۲، ص۲۷۴.

24  ـ شیخ مفید، الارشاد، ج۲، ص۳۸۶.

25   ـ  کتاب فصل الخطاب دارای سه مقدمه و دوازده فصل و یک خاتمه است: در مقدمه‏ی نخست روایات جمع و تألیف قرآن را که از نظر متن مختلف و گوناگون‌اند، یادآور می‌شود و متذکر می‌گردد که جمع و تألیف قرآن هم‌گون با تألیف دیگر کتب نمی‌باشد، در نتیجه نمی‌توان نظم و ترتیبی که در دیگر موألفات است در قرآن انتظار داشت.

* در مقدمه‏ی دوم انواع تغییر و تحریف متصور در قرآن را بیان می‌دارد.

* در مقدمه‏ی سوم گفتار بزرگان علمای شیعه را در این‌باره نقل و احیاناً نقد می‌کند.

در فصول دوازده‏گانه:

فصول دوازده‏گانه در واقع دلایل اثباتی او را تشکیل می‌دهد که به‌شرح زیر است:

در فصل اول مدعی آن است که کتب گذشته تحریف گردیده و هر آن‏چه در امم سالفه رخ داده در این امت نیز رخ خواهد داد.

* در فصل دوم گوید: «نحوه‏ی جمع و تألیف قرآن که پس از پیامبر انجام گرفت، طبعاً مستلزم افتاده‏گی برخی آیات و کلمات یا جا به‌جایی آن‌ها می‌گردد».

* در فصل سوم توجیهات بزرگان اهل سُنّت را پیرامون روایات تحریف که در کتب حدیثی آنان آمده، یاد‌آور می‌شود.

* در فصول چهار و پنج و شش گوید که هریک از کسان مانند علی و عبدالله بن مسعود و ابی بن کعب، برای خود مصحفی گرد‌آورده بودند که طبعاً با یکدیگر اختلاف داشته‌اند.

* در فصل هفتم گوید: «عثمان برخی آیاتی را که مصلحت ندیده ازقرآن حذف نموده است»

* در فصل هشتم روایات حشویه‏ی عامه را شاهد آورده است.

* در فصل نهم از کعب‏‏الاحبار روایتی نقل می‌کند که در حضور معاویه گفته: «موالید پیامبر و عترت او را در ۷۲ کتاب آسمانی خوانده است». نیز از وی روایت می‌کند اسامی دوازده امام را در تورات خوانده، که راوی خبر (هشام دستوائی) از یک یهودی به‌نام "عثو بن اوسو" که در حیره (شهری نزدیک کوفه در عراق) با او ملاقات کرده، در این‌باره سؤال می‌کند. او نیز تصدیق کرده ونام دوازده امام را به‌لغت «عبری» برای او می‌شمرد (که بیش‌تر به‌شوخی می‌ماند) آن‌گاه محدث نوری نتیجه می‌گیرد: «چگونه می‌شود که نام دوازده امام در ۷۲ کتاب آسمانی از جمله تورات آمده باشد ولی در قرآن (که ضرورت بیش‌تری اقتضاء می‌کند) نیامده باشد!»

* در فصل دهم اختلاف قرائات را شاهد آورده است.

* در فصل یازدهم روایاتی آورده که به‌گمانش، به‌طور کلی بر تحریف قرآن دلالت دارند.

* در فصل دوازده روایاتی آورده که بر موارد تحریف بالخصوص اشارت دارند.

* درخاتمه‏ی کتاب: ادله‏ی منکرین تحریف را آورده و مناقشه نموده است. بالاخره هم شخصیت و هم جایگاه علمی و هم کتاب محدث نوری آن‌قدر اهمیت داشت که از همان آغاز علمای شیعه به‌تألیف کتاب‌های در مقابله با این اثر دست زدند سید هبة الدین شهرستانی می‌گوید: «حوزه هم‌چون دریای خروشان، علیه حاجی نوری و کتاب او به‌تلاطم در آمد و مجلس و محفلی نبود که علیه او نخروشد و با زبان‌های برنده و عباراتی تند او را مورد نکوهش و ملامت قرار ندهند و طوفان سهمگینی علیه او سر تا سر حوزه را فرا گرفته بود» از جمله شیخ محمود تهرانی در سال ۱۳۰۲ (ﻫ ق) ردّیه‌ی به‌نام «کشف الارتیاب عن تحریف الکتاب» بر آن نگاشت؛ و محدث نوری نیز در پاسخ به‌آن، رساله‎ی به‌نام «الجواب عن شبهات کشف الارتیاب» را تألیف کرد و بر نظرات پیشین خود پای فشرد؛ یا نظر خود را تشریح کرد و کوشید تا سوءتفاهم‌های پیش‌آمده را برطرف سازد. او درباره‏ی این رساله گفته که رضایت ندارد کسی پیش از خواندن رساله، کتاب «فصل الخطاب» را بخواند و این رساله به‌منزله‏ی تکمله‏ی کتاب فصل الخطاب است.

مانند شیخ محمود تهرانی، تعداد زیادی از علمای شیعه، ردّیه‌های بر کتاب نوری نوشته‌اند:

*کشف الارتیاب فی عدم تحریف کتاب رب الارباب تعریف معرب تهرانی (م ۱۳۱۳، ﻫ ق)

*حفظ الکتاب الشریف عن شبهة القول بالتحریف تألیف سید محمد حسین شهرستانی (م ۱۳۱۵)

* تنزیه التنزیل تألیف علیرضا حکیم خسروانی تاریخ چاپ ۱۳۷۱، ﻫ ق)

* الحجة علی فصل الخطاب فی ابطال القول بتحریف الکتاب تألیف عبدالرحمن محمدی هیدجی تاریخ چاپ ۱۳۷۲، ﻫ ق)

* البرهان علی عدم تحریف القرآن (برهان روشن) تألیف میرزا مهدی بروجردی تاریخ چاپ ۱۳۷۴، ﻫ ق)

* آلاء الرحیم فی الرد علی تحریف القرآن تألیف میرزا عبدالرحیم مدرس خیابانی تاریخ چاپ ۱۳۸۱، ﻫ ق)

* صیانة القرآن من التحریف تألیف محمد‌هادی معرفت تاریخ چاپ ۱۴۱۶، ﻫ ق)

* القرآن الکریم فی‏روایات المدرستین تألیف سید مرتضی عسکری تاریخ چاپ ۱۴۲۰،ﻫ ق)

* اکذوبة تحریف القرآن بین الشیعة و السنة تألیف رسول جعفریان تاریخ چاپ ۱۴۱۶، ﻫ ق)

* آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، تألیف شیخ جواد بلاغی

* البیان فی تفسیر القرآن، تألیف سید أبوالقاسم خویی

* افسانه‏ى تحریف قرآن، تألیف رسول جعفریان

* افسانه‏ى تحریف، تألیف مهدوی فخر کرمانی

* التحقیق فی نفی التحریف، تألیف سید علی حسینی میلانی

* حقائق‌هامة حول القرآن الکریم، تألیف سید جعفر مرتضی عاملی

* سلامة القرآن من التحریف، تألیف جواد محمدی.

 

بسمله و حمدله

تفسیر نورالهدی

 

بسمله و حمدله

تفسیر نورالهدی

تفسیر نور الهدی

بسمله و حمدله

تفسیر نورالهدی

تفسیر ب بسم الله

تفسیر نورالهدی